زهیر باقری نوع‌پرست

پیش از هر گونه مشارکت در بحث درباره‌ی باور یا عدم باور به خداوند، وجود یا عدم وجود او و دیگر بحث‌ها، بررسی مفهوم خداوند ضروری است. هر کسی ممکن است فهم متفاوتی از «خداوند» داشته باشد و تا زمانی که مشخص نشود دقیقاً منظور هر کس از خداوند چیست، نمی‌توان از اختلاف نظر یا اشتراک نظر، و درستی یا نادرستی دیدگاهها سخن گفت. ممکن است فردی خداوند را «انرژی» تعریف کند و دیگری کل هستی را «خداوند» بنامد و دیگری ممکن است خداوند را شخصی در نظر بگیرد که می‌توان با او رابطه‌ی شخصی برقرار کرد. تعریف‌های بسیار دیگری نیز از «خداوند» وجود دارد و از این رو پیش از هرگونه بحث درباره‌ی خداوند ضروری است مشخص کنیم دقیقاً در مورد چه چیزی سخن می‌گوییم.

در بررسی مسئله‌ی شر، با تعریف مشخصی از خداوند سر و کار داریم. برای اینکه این مسئله برقرار باشد، باید تعریف ما از خداوند با وجود شر در جهان به‌نوعی تعارض داشته باشد. تعریفی از خداوند که به شکل‌گیری مسئله‌ی شر می‌انجامد بدین شکل است: خداوند شخصی است صاحب اراده، همه‌چیزدان، همه‌کارتوان و خیرمطلق که آفریننده‌ی جهان است. اگر تعریف ما از خداوند به شکلی باشد که بگوییم او همه‌کارتوان نیست، یا همه‌چیزدان نیست، یا اخلاق و خوبی برایش بی‌معنا باشد، یا جهان را نیافریده باشد، آنگاه مسئله‌ی شر نمی‌تواند مسئله باشد چرا که پاسخی برای وجود شر در جهان داریم. مثلاً اگر خداوند همه‌کارتوان نباشد، می‌گوییم وجود شر در جهان به دلیل ناتوانی او در پیشگیری از بوجود آمدن شر یا از میان بردن آن است یا اگر بگوییم خداوند همه‌چیزدان نیست، آنگاه می‌توانیم با اشاره به این واقعیت که خداوند نمی‌دانسته چگونه جلوی شر را بگیرد، وجود شر را توجیه می‌کنیم. اگر خداوند، خیرمطلق نباشد می‌توانیم بگوییم وجود شر به این دلیل است که خداوند دستکم گاهی از رنج و غذاب ما لذت می‌برد در نتیجه انگیزه‌ی لازم برای از میان بردن شر را نداشته است. در نهایت اگر خداوند جهان را نیافریده باشد، مسئولیت شر موجود در جهان نیز بر عهده‌ی او نیست. ولی اگر کسی بگوید خداوند همه‌چیزدان، همه‌کارتوان و خیرمطلق است و جهان را آفریده است، آنگاه وجود شر برغم چنین خدایی مسئله‌ای واقعی است. چگونه ممکن است با وجود چنین خدایی شر وجود داشته باشد؟ بحث‌های بسیاری بر سر این مسئله در طول تاریخ فلسفه سر گرفته و برخی سعی داشته‌اند نشان دهند که وجود شر یا بعضی از انواع شر، وجود خداوند با ویژگی‌هایی که ذکر شد را زیرسوال خواهد برد و برخی سعی کرده‌اند نشان دهند که می‌توان برغم تمام انواع شر خدایی با این ویژگی‌ها متصور شد. با این حال، اگر قرار باشد مسئله‌ی شر به طور کلی قابل طرح باشد، باید مفهوم خداوند به عنوان شخصی صاحب اراده با آن سه ویژگی معنادار باشد. اگر چنین مفهومی معنادار نباشد، تمام مباحث در رابطه با مسئله‌ی شر، چه در نقد یا در دفاع از خداوند، همچون دوشیدن گاو نر است. در نتیجه نخست باید بررسی کرد که آیا این مفهوم از خداوند اصلاً معنادار است و در صورتی که معنادار بود آنگاه به بررسی مسئله‌ی شر بپردازیم.    

برخی بر این باورند که تعریف خداوند که به آن اشاره شد خدای ادیان ابراهیمی است. با این حال، باید دقت داشت که این تعریف، تعریف فیلسوفان از خدای ادیان ابراهیمی است. در هیچ یک از کتابهای ادیان ابراهیمی خداوند با همین چند ویژگی تعریف نشده است و گاهی ویژگی‌هایی برای خداوند برشمرده شده که به عنوان مثال با تلقی‌ خاص از «خیرمطلق» که در مسئله‌ی شر مطرح است تعارض دارد. در نتیجه هرچند با گلچین کردن برخی از آیات قرآن یا کتاب مقدس می‌توان این ویژگی‌ها را برای خداوند طرح کرد ولی اگر کسی بخواهد تعریف خدا را برگرفته از قرآن یا کتاب مقدس طرح کند، باید به تک تک ویژگی‌هایی که در این کتابهای مقدس برای خداوند برشمرده شده مراجعه کند و با توجه به متن تعریفی از خداوند ارائه کند. (1)

گذشته از این، سخن گفتن از «خدای اسلام» یا «خدای مسیحیت» یا «خدای ادیان ابراهیمی» هم به طور کلی نادرست است مگر اینکه دقیقاً مشخص کنیم منظور ما از هر یک از این خدایان چیست. مسلمانان همگی به خدایی یکسان باور نداشته و ندارند و هرچند همه‌ی آنها شهادت می‌دهند که خدایی جز الله وجود ندارد ولی نمی‌توان تعریفی واحد و مشخص از خداوند را در میان آنها یافت. به عنوان مثال معتزله و اشاعره هر دو مسلمان بودند و به الله باور داشتند ولی با این حال گروه اول می‌گوید خداوند پیرو اخلاق و عقل است و خارج از آنها عمل نمی‌کند و گروه دوم می‌گوید معیار مستقلی وجود ندارد و هرکاری که خداوند انجام دهد آن کار درست است (2). همین اختلاف نظر نشان دهنده‌ی دو تعریف متفاوت از خداوند است و از این رو می‌توان گفت این دو به خدایی یکسان باور ندارند. برفرض وجود خداوند، هیچکس به او چنان که هست دسترسی ندارد تا بتوانیم بر آن اساس تشخیص دهیم کدام تعریف درست و کدام نادرست است. از این رو انسجام تعریفی که از خداوند ارائه می‌شود و معناداری آن تنها راهی است که می‌توانیم به وسیله‌ی آن مفاهیم موجود از خداوند را با هم مقایسه کنیم و اگر تعریف برتری وجود داشته باشد، آن را مشخص کنیم.

در میان فیلسوفانی که در رابطه با خداوند ادیان ابراهیمی بحث می‌کنند، توافقی وجود دارد که خداوند ممکن‌الوجود نیست. ممکن‌الوجود هر چیزی است که وجود یا عدم وجود آن ضرورتی ندارد و اگر بوجود بیاید یا نیاید تناقضی رخ نخواهد داد. مثلاً هر یک از ما، این میز که من روی آن می‌نویسم، یا آن درخت همگی وجود داریم ولی اگر تغییرات کوچکی در روند دنیا رخ می‌داد هیچ‌یک از ما بوجود نمی‌آمدیم. اگر زن و مرد مشخصی با هم آشنا نمی‌شدند و بچه‌دار نمی‌شدند شخص الف به دنیا نمی‌آمد و اگر نجاری آن چوب را نمی‌خرید و از آن میزی نمی‌ساخت این میز وجود نداشت و اگر دانه‌ی آن درخت در باغچه کاشته نمی‌شد درخت فعلی وجود نمی‌داشت. همانطور که ممکن بود هر یک از اینها بوجود نیاید و تناقضی رخ نمی‌داد اگر هر یک از اینها هم از میان بروند باز هم تناقضی بوجود نمی‌آید. اگر هر یک از ما بمیریم، میز آتش بگیرد و درخت قطع شود یا ریشه‌اش خشکانده شود تناقضی رخ نمی‌دهد. ولی خداوند ممکن‌الوجود نیست، پس دو حالت داریم. وجود او یا ضروری است یا غیرممکن است. اگر ضروری باشد یعنی همیشه وجود داشته و وجود خواهد داشت و هیچ حالتی را نمی‌توان تصور کرد که او وجود نداشته و اگر وجود او غیرممکن باشد یعنی هیچ حالتی را نمی‌توان تصور کرد که او وجود داشته باشد. در نتیجه‌ی این نگاه اگر مشخص کنیم که نمی‌توان مفهوم منسجمی از خداوند ارائه کرد، آنگاه وجود خداوند غیرممکن خواهد بود و اگر بتوان تعریف منسجمی از خداوند ارائه کرد آنگاه در صورت وجود او، او ضرورتاً وجود دارد. (3) در نتیجه، در بررسی مسئله‌ی شر، اگر کسی بتواند نشان دهد که مفهوم خداوند نامنسجم است، یعنی به هر نحوی با شر یا نوع خاصی از شر غیرقابل جمع است آنگاه می‌تواند نتیجه بگیرد که وجود خداوند غیرممکن است و اگر نشان دهد که وجود خداوند با شر قابل جمع است آنگاه می‌تواند بگوید در صورتی که خداوند وجود داشته باشد او ضرورتاً وجود دارد. ولی این بحث همچنان بر این مبنا استوار است که مفهوم مدنظر از خداوند که در مسئله‌ی شر مطرح است معنادار است و همانطور که گفته شد پیش از چنین بررسی‌هایی لازم است معناداری مفهوم خداوند را بررسی کنیم. 

برای بررسی مفهوم و تعریف خداوند می‌توان به بررسی ویژگی‌های احتمالی خداوند پرداخت. به‌عنوان مثال توافقی گسترده در میان مسلمانان وجود دارد که خداوند جسم فیزیکی ندارد. اگر چنین باشد، آیا می‌توان خداوند را دید؟ در تورات، در سفر خروج، هنگامی که موسی به خداوند می‌گوید جلال خود را نشانم ده، خداوند در پاسخ می‌گوید: «نمی‌توانی روی من را ببینی…زیرا انسان نمی‌تواند مرا ببیند و همچنان زنده بماند» و در ادامه خداوند به موسی می‌گوید: «پس دست خود را خواهم برداشت تا قفای مرا ببینی، اما روی من دیده نمی‌شود». در عهد جدید آمده است که «هرگز کسی خداوند را ندیده است». در قرآن هنگامی که موسی از خداوند این درخواست را می‌کند، خداوند می‌گوید «لن ترانی» یعنی نمی‌توانی من را ببینی. همین پاسخ‌های یک خطی در این دو کتاب دینی می‌توانند دو مفهوم متفاوت از خداوند به دست دهند. در بررسی تفاوت‌های موجود بین روایت‌های یهودی، مسیحی و اسلامی، نصرالله پورجوادی در مورد یهودیت و مسیحیت می‌گوید: «در کتابهای مقدس این دو دین امکان رویت در دنیا صریحاً نفی شده است، اما در عوض امکان آن در آخرت اثبات شده است. به همین جهت است که بحثهایی که در مسیحیت در قرون وسطی درباره‌ی مساله‌ی رویت مطرح شده اصولاً بر سر رویت خدا در بهشت (visio beatifica) است.» (پورجوادی، 1375؛ ص 45). او در ادامه‌ی بررسی‌های خود نشان می‌دهد که در میان عارفان مسلمان که از سنت مسیحی و یهودی در کنار سنت اسلامی بهره می‌بردند، ایده‌ی رویت خداوند مطرح بوده است(4). تقدیر این روایات تاریخی هر چه که باشد، برای اینکه بتوان خداوند را دید، باید نوعی جسم برای او متصور شد. در این میان برخی می‌گویند او را با «چشم دل» می‌بینند. با بررسی آناتومی بدن انسان، در می‌یابیم که دلِ احدی چشم ندارد و بنابراین فعل «دیدن» چنان که برای «چشم سر» به کار می‌رود را نمی‌توان برای «چشم دل» به‌کار برد. اگر هدف از طرح «چشم دل» معرفی نوعی از «دیدن» باشد، چنین ایده‌ای همچنان پرسش از جسم‌مند بودن خداوند را مطرح خواهد کرد. در بررسی مفهوم خداوند، مادامی که جسمی برای او متصور نیستیم، امکان دیدن او هم منتفی خواهد شد. در نتیجه اگر در مفهوم خود از خداوند بگوییم او جسم دارد، می‌توان او را دید و اگر مفهوم ما از خداوند، جسمی برای او قائل نباشد آنگاه نمی‌توان از دیدن او سخن گفت. نمی‌توان با طرح نوآوری‌های کلامی مانند «چشم دل» هم ایده‌ی دیدن خداوند را طرح کرد و هم وجود جسم برای او را نفی کرد.  

اگر خداوند جسم نداشته باشد، از الزامات این مفهوم این است که او را نمی‌توان دید. چنین مفهومی چه الزامات دیگری دارد؟ آیا از مفهوم خداوندِ بدونِ جسم، می‌توان نتیجه گرفت که او یک شخص است؟ اگر خداوند یک شخص باشد، یعنی می‌توان با او سخن گفت، از او درخواست‌هایی داشت، می‌توان به درگاه او دعا کرد و او هم احتمالاً با بشر سخن گفته است، اراده می‌کند کارهایی را انجام دهد و به امور دانایی دارد و تواناست به تغییر دادن امور و غیره. وجود اراده، آگاهی، توانایی و دانایی برای ما انسانها همواره با داشتن جسم همراه بوده است و شاهدی در دست نیست که اراده، آگاهی، توانایی و دانایی بدون جسم رویت شده باشد. ولی گذشته از اینکه شاهدی نیست، آیا اصلاً به لحاظ مفهومی می‌توان از وجود اراده، آگاهی، توانایی، دانایی بدون جسم سخن گفت؟ ممکن است ما تصور کنیم روحی وجود دارد که اراده، آگاهی، توانایی و دانایی دارد. ولی آیا برای چنین روحی نوعی جسم در نظر نمی‌گیریم؟ نوعی حدود فیزیکی برای او متصور نمی‌شویم؟ مثلاً تخیل نمی‌کنیم یک شکل هندسی است که درون آن به جای ذرات فیزیکی، چیزی وجود ندارد یا نوعی خلا است یا داخل آن با ذرات سفید پر شده است؟ برای اینکه شخصی بتواند کاری انجام دهد باید قصد انجام آن کار را بکند و اراده کند آن را انجام دهد و سپس به وسیله‌ی جسم خود آن کار را انجام دهد. برای اینکه بتوانیم نسبت به امری دانش پیدا کنیم، تا جایی که ما می‌دانیم وجود مغز ضروری است. اگر پدیده‌ای وجود داشته باشد که جسم نداشته باشد، مغز هم ندارد، اگر مغز ندارد منظور از دانایی چیست؟ آیا در چنین حالتی به صورت ناخودآگاه مغزی برای آن شخص فاقد جسم متصور نشده‌ایم؟ اگر خداوند شخص نباشد، نمی‌توان از واژگانی که برای توصیف اعمال یک شخص بهره می‌بریم، بهره ببریم. مثلاً نمی‌توانیم از «خشم»، «مهربانی»، «عشق»، «نفرت»، «ساختن»، «ویران کردن» و … برای توصیف اعمال خداوند بهره ببریم. به این دلیل که «اعمال» از «شخص» سر می‌زند و اگر خداوند «شخص» نباشد، دیگر اطلاق «اعمال» به او معنی ندارد. اگر خداوند شخص نباشد، آنگاه دیگر نمی‌توان ویژگی‌های انسانی مانند «اراده کردن»، «دانایی»، «توانایی»، «مهربانی»، «خشم» و غیره  را به او نسبت داد. به دیگر عبارت، اگر خداوند فاقد جسم باشد، علاوه بر اینکه نمی‌توان او را دید، او را لمس کرد، او را در آغوش کشید و غیره، نمی‌توان دیگر ویژگی‌هایی که وجودشان به جسم وابسته‌اند را به او نسبت داد. اگر چنین باشد، واژگانی مانند «آفریننده» نمی‌توانند توصیف کننده‌ی خداوند باشند. چرا که اگر بخواهیم «آفریننده» باشیم، باید اراده کنیم به آفریدن چیزی، باید دانش آفرینش را داشته باشیم، باید توانایی آن را داشته باشیم و… اما این تنها مانع مفهومی برای به‌کارگیری «آفرینش» در توصیف اعمال خداوند نیست.

برای نشان دادن اینکه جهان باید آفریده شده باشد، معمولاً چنین استدلالی مطرح می‌شود: «هر چیزی علتی دارد و جهان هم باید علتی داشته باشد». ولی چرا «باید» جهان آفریده شده باشد؟ (5) ممکن است جهان آفریده شده باشد ولی «باید»ی در کار نیست. وقتی می‌گوییم «هر چیزی» علتی دارد، آنگاه مجبوریم  بپذیریم اگر «خدا» هم وجود داشته باشد، او هم علتی دارد. اگر بگوییم «همه‌چیز» علتی دارد، آنگاه طبق تعریف «هیچ‌چیز» بدون علت نخواهد بود. برای جلوگیری از این کژتابی می‌توانیم بگوییم «هر چیزی که از زمانی مشخص بوجود آمده باشد و پیشتر وجود نداشته علتی دارد». ولی چرا باید تصور کنیم جهان در زمانی مشخصی بوجود آمده و همواره وجود نداشته است؟ جهان به همین شکل فعلی با دقیق‌ترین جزئیاتش، مثلاً استادیوم آلیانتس آرنا در شهر مونیخ واقع شده است، همواره وجود نداشته است. این استادیوم و بسیاری دیگر از آنچه که در جهان در حال حاضر وجود دارد پیشتر وجود نداشته و می‌توان از «جهان» بدون وجود چنین جزئیاتی سخن گفت. برای فهم منظور ما از «جهان» در این استدلال باید آن را در برابر عدم در نظر گرفت. عدم حالتی است که هیچ‌چیز وجود ندارد. استدلالی اپیکوری برای نشان دادن اینکه هستی همواره وجود داشته مطرح شده است. این استدلال را می‌توان به این شکل بیان کرد: چیزی از عدم مطلق بوجود نمی‌آید. در حال حاضر چیزی وجود دارد. پس همواره چیزی وجود داشته یا به عبارتی جهان همواره وجود داشته است.

اگر همواره چیزی وجود داشته، سوال این است که آیا می‌توان گفت زمانی خداوند وجود داشت و جهان وجود نداشت؟ هدف از طرح چینین سوالی این خواهد بود که بگوییم خداوند وجود داشته پس عدم مطلق نداشتیم و این خداوند علت پیدایش جهان است. یعنی حالتی که ابتدا خداوند وجود دارد و سپس جهان بوجود می‌آید. باید در نظر داشت که اگر خداوند را «علت» جهان در نظر بگیریم آنگاه خداوند به یکی از رویدادهای داخل جهان تبدیل خواهد شد. چرا که علیت بدون مفهوم «زمان» و «مکان» بدون معناست. اگر هم خداوند بیرون از «زمان» و «مکان» باشد توان مداخله در چرخه‌ی علیت را نخواهد داشت. ولی این تنها مشکل نیست. اگر بگوییم خداوند بیرون از «مکان» است، گویی تخیل می‌کنیم «چیزی» در «مکانی» بیرون از «مکان» است. اگر خداوند در «مکانی» واقع شده، دیگر نمی‌توان گفت بیرون از مکان است. بیانِ معنادارِ «خداوند بیرون از مکان است» بنظر ممکن نمی‌آید. چنان که وقتی می‌گوییم «خداوند بیرون از زمان است» انگار زمانی را پیش از پیدایش «زمان» تخیل می‌کنیم و می‌گوییم خداوند در آن «زمان» وجود داشته است. اگر خداوند در «زمان» واقع شده دیگر نمی‌توان گفت خداوند بیرون از زمان است. اگر نتوان حتی به شکلی معنادار «بیرون از مکان و زمان بودن خداوند» را بیان کرد، سخن گفتن از درستی یا نادرستی آن بی‌معناست. در نتیجه نمی‌توان گفت «شاید خداوند بیرون از زمان و مکان است و ذهن ما توان فهم آن را ندارد» یا «خداوند بیرون از زمان و مکان است و عقل بشر ناتوان از فهم آن است». کسی که این گونه سخنان را به زبان می‌آورد هم از عقل بشر بهره می‌برد و نه چیزی بیشتر. اگر قرار باشد چیزی فراتر از عقل بشر باشد، نباید امکان نشان دادن بی‌معنایی آن توسط عقل وجود داشته باشد. وقتی می‌گوییم «خداوند بیرون از مکان است»، لفظ «بیرون» و «درون» به شکلی است که گویی مکان را به دو قسمت تقسیم کرده است. وقتی می‌گوییم «خداوند بیرون از زمان است» گویی زمان را به قبل و بعد تقسیم کرده‌ایم.

همانطور که گفته شد «مسئله‌ی شر» به‌عنوان پرسشی فلسفی، زمانی قابل طرح است که برای خداوند ویژگی‌هایی مشخص قائل شویم: خداوند شخصی است صاحب اراده که جهان را آفریده و همه‌چیزدان، همه‌کارتوان و خیرمطلق است. اگر چنان که گفتیم اطلاق این ویژگی‌های انسان‌وار به خداوند بی‌معنا باشد، مسئله‌ی شر هم به عنوان پرسشی فلسفی بی‌معنا خواهد بود و بر پایه‌ی کژتابی زبانی استوار است. اگر چنین باشد، به جای درگیر شدن با این مسئله و نشان دادن درستی و نادرستی هر یک از استدلال‌های مطرح شده در این بحث، باید کل این بحث را کنار گذاشت چرا که «مسئله‌ی شر» نه یک مسئله، که یک شبه‌مسئله است.    

پانویس‌ها

1)  در هر حال حتی همین تعریف گلچین شده هم با مشکلاتی مواجه است. ممکن است کسی همه‌چیزدان بودن خداوند را با آیه‌ی «لا اله الا هو العزیز الحکیم» توجیه کند. ولی در فلسفه بحث‌های بسیاری هست مبنی بر اینکه همه‌چیزدان بودن شامل چه چیزهایی می‌شود و شامل چه چیزهایی نمی‌تواند باشد. آیا مثلاً می‌توان گفت خداوند به «دایره‌ی مربع» علم دارد؟ آیا صرفاً با مراجعه به این آیه می‌توان تکلیف چنین پرسش‌هایی را تعیین کرد؟ یا در مورد همه‌کارتوان بودن خداوند ممکن است کسی بگوید با توجه به آیه‌ی «ان الله علی کل شی‌ِ قدیر» خداوند بر هر همه کاری تواناست. با این حال در قرآن آمده که خداوند نه چرت می‌زند و نه می‌خوابد «لا تاخذه سنه و لا نوم»، آیا اینجا منظور این است که خداوند این توانایی را ندارد و یا اینکه این توانایی را دارد ولی به آن عمل نمی‌کند؟ اگر توانایی خوابیدن و چرت زدن را نداشته باشد، خداوند به معنای دقیق کلمه «همه‌کارتوان» نیست ولی آیا این ناتوانی اختلالی در خدا بودن او ایجاد می‌کند؟ یا تنها در صورتی اختلال ایجاد می‌کند که برای خداوند جسمی در نظر گرفته باشیم؟

2)  «…منکران عدل، صریحاً نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو دسته خود را حامی آن می‌دانستند با شدت، ظلم را از خداوند نفی و عدل را اثبات می‌کند. آنها عدل الهی را به گونه‌ای خاص تفسیر کردند، گفتند عدل خود حقیقتی نیست که قبلاً بتوان آنرا توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد. اساساً معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوع تعیین تکلیف و وظیفه، و تحدید و تقیید مشیت و اراده، برای ذات حق محسوب می‌شود، مگر ممکن است برای فعل حق قانونی فرض کرد و آن قانون را حاکم بر او و فعل او قرار داد…معنی عادل بودن ذات حق این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می‌کند، بلکه اینست که او سرمنشا عدل است، آنچه او می‌کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می‌کند» (مطهری، 1357، صص 14-15) ممکن است کسی بپرسد آیا نمی‌توان گفت این دو نگاه، دو وجه از خدایی یکسان هستند. تنها در صورتی می‌توان از چنین امکانی سخن گفت آن دو وجه و ویژگی با هم در تعارض نباشند. مثلاً وقتی کسی بگوید خداوند زیباست و دیگری بگوید خداوند رزاق است و دیگری بگوید خداوند عالم است، در حال توصیف خداوند از وجوه متفاوت است. ولی وقتی شخصی بگوید خداوند در چارچوب عقل عمل می‌کند و دیگری بگوید نه، این دو دو موضع متناقض دارند و نمی‌توانند توصیف واقعیتی یکسان باشند.

3)  نورمن مالکولم (3) بر این باور بود که اگر نشان دهیم تعریف ما از خداوند منسجم است به تنهایی کافی است برای اینکه نشان دهیم او ضرورتاً وجود دارد. در این زمینه فیلسوفان دیگری هم هستند که مخالف او هستند و می‌گویند نمی‌توان با نشان دادن انسجام مفهوم خداوند، وجود او را نیز نتیجه گرفت:

Malcolm, N. (1960). Anselm’s ontological arguments. The Philosophical Review, 69(1), 41-62.

4)  «علاوه بر گزارشهایی که درباره‌ی ملاقاتهای مستقیم صوفیه با راهبان در دست است، گزارشهایی نیز هست که نشان می‌دهد بعضی از صوفیه مستقیماً از آثار مکتوب و کتابهای مقدس، از جمله تورات، استفاده می‌کرده‌اند. نمونه‌ی این گزارشها مطلبی است که از قول ذوالنون مصری (متوفی 248) نقل و تصریح کرده‌اند که وی آن مطلب را در تورات خوانده است. گاهی اوقات این نوع تعالیم در ضمن داستانهایی درباره‌ی پیامبران (ع) نقل شده است. مثلاً ابونعیم اصفهانی، در ضمن سرگذشت ابوسلیمان دارانی، چند داستان آموزنده درباره‌ی حضرت عیسی (ع) و یحیی بن زکریا نقل کرده است. از همه مهمتر مطالبی است که گفته شده است خداوند به پیامبران بنی‌اسرائیل، از جمله حضرت داود (ع)، وحی کرده است. مفاد این وحیها یا درباره‌ی زهد و مذمت دنیا و شهوات است یا درباره‌ی امور اخروی، از جمله محبت و شوق. اوصاف بهشت و صحنه‌ی دیدار نیز البته مبتنی بر تفاسیری بوده است که صوفیه از آیات قرآن می‌کردند. ولیکن علاوه بر آن، صوفیه در تکمیل این صحنه از منابع یهودی و مسیحی نیز استفاده می‌کرده‌اند…کاملترین گزارشی که درباره‌ی بهشت و صحنه‌ی دیدار در آثار صوفیه نقل شده است گزارش حارث محاسبی است که ذیلاً درباره‌ی آن سخن خواهیم گفت. این گزارش نیز مسلماً با استفاده از منابع یهودی و مسیحی تکمیل شده است» (پورجوادی، 1375، صص123-124)

5)  نکته‌ای دیگر اینکه وقتی می‌گوییم «خداوند خالق جهان است» نباید تخیل کنیم نجار یا کوزه‌گری یک ابژه را درست کرده است. جهان در چنین عبارتی تنها شامل جهان فیزیکی نمی‌شود که تخیل کنیم کوزه‌گری در حال درست کردن کوزه است. شامل «همه‌چیز» می‌شود. همه‌چیز یعنی اعداد، حالات ذهنی ما انسانها، هر رویدادی که در گذشته و آینده رخ داده و می‌دهد و…. اگر خدایی وجود داشته باشد بسیار دشوار است تصور اینکه او علت اعمال و رفتار ما نباشد. بر اساس چه شواهدی باید بپذیریم کل هستی در چرخه‌ی علیت است و تنها و تنها انسانها که درصد ناچیزی از کل هستی هستند از این چرخه کامل خارج باشند؟

منابع

پورجوادی، نصرالله (1375) رویت ماه در آسمان: بررسی تاریخی مسئله‌ی لقاءالله در کلام و تصوف. مرکز نشر دانشگاهی: تهران.

مطهری، مرتضی (1357) عدل الهی. انتشارات صدرا: قم.