زهیر باقری نوع‌پرست

در کتاب «پنج اقلیم حضور» داریوش شایگان در فصلی به بررسی مواضع فلسفی خیام می‌پردازد. شایگان به ما یادآور می‌شود که درک افکار خیام کار بسیار دشواری است و قرائت سطحی از اشعار او همواره در کمین ماست. در برشمردن قرائت سطحی مد نظرش، برخی از رباعی‌های خیام را می‌آورد و آنها را توضیح می‌دهد:

پیام این قرائت سطحی روشن است: می‌گوید این جهان نه آغازی دارد و نه پایانی. همه‌چیز گذراست. مرگ در هر لحظه و آن در کمین است، در سرشارترین آنات زندگی بی‌رحمانه از کمین‌گاه خود برون می‌جهت و به ما می‌گوید «من اینجایم». همه‌چیز محکوم به فناست…دوزخ جز شرری از رنج بیهوده ما نیست و بهشت همین لحظه والای آسایش ماست… جهان از حس و شعور و درک عاری‌ست و هر کس در آن نقش اوهام خود را می‌بیند. بنیاد جهان بر پوچی و بیداد است: اگر سینه زمین را بشکافی چه درها و گوهرها که در او نمی‌یابی…حتی نام‌آورترین کسان، «آنان که محیط فضل و آداب شدند»، چیزی از آن در نیافته و نتوانسته‌اند «راه از این شب تاریک به روز برند». نه رستاخیزی در کار است، نه بازگشت و رسیدن به اصل و مبدئی، و نه امیدی که «بعد از هزاران سال از دل خاک» چون سبزه بر دمی. خیام می‌گوید اگر قرار شود که به جای «یزدان» فلک را از نو بسازد، چنان فلکی می‌سازد که در آن «آزاده به کام خود رسیدی آسان»… کسی را یارای شکافتن راز کیهان نیست، جهان «فانوس خیال» است که بر گِردش، «ما چون صوریم کاندر او حیرانیم». ما «لعبتکانیم» که دستی نامرئی ما را به تماشاخانه جهان می‌آورد و بی‌درنگ به «صندوق عدم» باز می‌گرداند. آنانکه از این جهان خاک رفته‌اند، دیگر باز نمی‌گردند و کسی از آن دیار بازنگشته که با ما بگوید «احوال مسافران دنیا چون شد». خیام می‌گوید که سری در کار نیست و چون پرده اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم می‌زنند برافتد، جز نیستی چیزی نمی‌ماند. رشته جهان را طرح و تدبیری نبافته است؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست… میان کفر و دین، میان شک و یقین تنها نفسی راه است، نفسی که همراه با لحظه‌های فرار در گذر است…پس این نفس و این دم را باید پیش از آنکه بگذرد، دریافت، و پیش از آنکه پیاله بشکند باید آن را نوشید. از عشق برخوردار شو پیش از آنکه باد اجل جامه‌ی لطیف هستی را بردرد. جهان پیش از ما بوده است و بعد از ما نیز خواهد بود: پس آیا بهتر نیست که نه ظهوری در کار باشد، نه تحولی و نه هستی‌ای؟ در جهانی چنین متغیر دریغا که همه‌چیز بر باد است. ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست. این قرائت سطحی رباعیات خیام سبب شده است که او را با کلیشه‌های چندی توصیف کنند که از آنها آگاهیم: او را اپیکوری و لذت‌طلب (Hédoniste) و دهری‌مذهب خوانده‌اند. دهریون به ابدیت در این جهان باور دارند و زندگی پس از مرگ و رستاخیز و پاداش و عقوبت و وجود فرشته و دیو را رد می‌کنند. از همین روست که خواندن سطحی خیام کاری نسبتاً آسان است. جهان‌بینی‌ای که از این خواندن سطحی رباعیات بر می‌آید جذاب، سر راست، واضح و بی‌ابهام است. (صص 44-48)

در این نوشته می‌خواهم ابتدا بررسی کنم که آیا خیام را می‌توان لذت‌طلب و دهری‌مذهب نامید. پس از آن به بررسی این نکته خواهم پرداخت که آیا تفسیر شایگان با لذت‌طلب بودن و دهری‌مذهب بودن خیام ناسازگار است یا خیر.

لذت‌طلبی

واژه‌ی لذت‌طلبی در زبان فارسی معمولاً بار معنایی منفی دارد. لذت‌طلب اغلب ویژگی افرادی برشمرده می‌شود که به هیچ نوع قید و بند اخلاقی مقید نیستند و صرفاً به دنبال لذت بردن هستند. علاوه بر این نکته که مرتبط به منش این افراد باز می‌گردد، لذتی که در لذت‌طلبی معمولاً مدنظر است لذتهای جسمانی مانند ارگاسم و مستی است. نتیجه‌ی آن منش و این تعریف از لذت می‌شود انسان عیاشی که هر کاری می‌کند تا به عیش بیشتری برسد. مثلاً ممکن است این شخص دزدی کند تا پولی به دست آورد و با آن پول بساط عیش خود را فراهم کند یا ممکن است شخصی را به زور وادارد تا با او رابطه جنسی برقرار کند. افرادی که این نوع عیاشی را برای خود در زندگی برگزیده‌اند کم نیستند. این نوع عیاشی موضع علی‌آقا کارکن کتابخانه شهرداری در پارک روبروی بولینگ عبدو هم بود. روزی که پس از تعطیلی کتابخانه در حال به فیض رساندن ما از حکمتهای زندگی طولانی خود بود و در حالی که از سیگار خود کام می‌جست و چشمان خود را قدری ریزتر از حد معمول کرده بود زمزمه کنان گفت «زندگی فقط کردن و خوردنه». علی آقا دو نوع مشخص از لذت بردن را برگزیده است: 1) برقراری رابطه‌ی جنسی و 2) خوراک و نوشاک. با این حال، هیچ دلیلی ندارد لذت‌طلبی را به همین دو نوع لذت محدود کنیم، حتی اگر این دو نوع لذت از محبوب‌ترین لذتها باشند. می‌توان به انواع و اقسام لذتها فکر کرد. مثلاً لذت بردن از گوش سپردن به موسیقی، لذت بردن از یادگیری، لذت بردن از مصاحبت با یک دوست خردمند، لذت بردن از ورزش کردن، لذت بردن از رهایی از توهمات و… در نتیجه لذت‌طلب بودن الزاماً به معنای کسی نیست که صرفاً در بند شکم و زیرشکم است. البته در این جا بحثی ممکن است درگیرد که اگر لذت‌طلبی درست است، کدام لذت از دیگر لذتها برتر است. بسیاری را می‌توان یافت در پاسخ به کسی که می‌گوید «لذتی بالاتر از یادگیری نیست» خواهند گفت «تو سکس درست و درمانی نداشته‌ای» و بسیاری را می‌توان یافت که در پاسخ به کسی که می‌گوید «لذتی بالاتر از سکس نیست» خواهند گفت «تو هیچگاه هوش و استعداد یادگیری کافی نداشته‌ای». این دو گروه را به دعوای خود واگذاریم و به بحث خود بازگردیم. اگر عنصر «بدون هیچ قید و بند اخلاقی» را از لذت‌طلبی حذف کنیم و علاوه بر آن، لذت را صرفاً به یک نوع لذت مشخص محدود نکنیم، امید است که بار منفی «لذت‌طلبی» را از آن بزداییم.

شایگان از واژه‌ی لذت‌طلبی نه آنچنان که در زبان رایج فارسی رایج است که به معنایی مشخص در فلسفه بهره می‌برد. او لذت‌طلبی (hédonisme) را در کنار اپیکوریسم به کار می‌برد. لذت‌طلبی یعنی موضعی که تنها ارزش واقعی را لذت و پرهیز از درد برمی‌شمارد. در نتیجه در این دیدگاه هر کار دیگری تنها در صورتی ارزش دارد که لذتی به ما بدهد و یا از درد و رنج ما بکاهد. اگر لذت‌طلبی را به عنوان یک موضع هنجاری بپذیریم، باید تنها کاریهایی را انجام دهیم که بر لذت ما می‌افزایند و یا از درد و رنج ما می‌کاهند. در نتیجه‌ی این دیدگاه هر گاه بخواهیم کاری انجام دهیم باید از خود بپرسیم آیا این کار به افزایش لذت یا کاهش درد می‌انجامد یا خیر، اگر می‌انجامد آن کار درست است و باید انجام دهیم و اگر نمی‌انجامد آن کار نادرست است و نباید آن را انجام دهیم. اگر یک مسلمان بخواهد لذت‌طلب باشد، باید تنها در صورتی نماز بخواند که نماز به او لذت می‌بخشد. مثلاً ممکن است نماز صبح‌هایش را به کلی تعطیل کند چرا که میزان رنجی که از سحرخیزی می‌کشد بیش از لذتی است که نماز صبح می‌تواند به او اعطا کند. این مثال نشان می‌دهد که برای فرد مسلمان لذت‌طلب بودن بی‌معناست و گاهی وظایفی وجود دارد که او باید به‌رغم آنکه لذت‌بخش نیستند آنها را انجام دهد و از برخی از لذتها به‌خاطر وظایف دینی خود پرهیز کند. اما این مسئله تنها به دینداران محدود نمی‌شود. ممکن است شما در موقعیتی قرار گیرید که هیچ میلی به کمک کردن به شخص دیگری نداشته باشید و از آن هم هیچ لذتی نبرید، ولی کار درست در آن موقعیت این باشد که به آن شخص دیگر کمک کنید. دفاع از لذت‌طلبی به عنوان یک دستور اخلاقی یا عملی کار چندان ساده‌ای نیست. یکی از دلایل این امر این است که کارهای بسیاری هستند که درستی آنها به نظر بدیهی می‌آیند ولی لذت‌بخش بودن آنها به هیچ عنوان بدیهی نیستند. اما لذت‌طلبی را می‌توان به شکل دیگری نیز توصیف کرد؛ نه به عنوان هنجار، یعنی نه به‌عنوان معیاری برای کار درست و غلط، که به عنوان توصیف اعمال انسانها به کار گرفته شود. مثلاً وقتی کسی می‌گوید آدمها «هر کاری» می‌کنند برای این است که لذت آن کار را ببرند و از هر کاری که پرهیز می‌کنند به خاطر درد و رنجی است که در آن کار نهفته است. در این مورد وجود مثالهایی از افرادی که کارهایی می‌کنند که دستکم به ظاهر لذتبخش نیستند باعث می‌شود، این موضع با چالش‌هایی روبرو باشد.

حال بگذارید ببینیم آیا می‌توان گفت خیام به یکی از معانی‌ای که بالاتر به آن اشاره شد، لذت‌طلب است. اول آنکه به‌نظر نمی‌رسد در هیچ یک از رباعیات خیام در وصف انسانها بگوید که آنها لذت‌طلب هستند. ولی خیام همواره به در رباعیات خود نوع خاصی از لذتها را تجویز می‌کند و می‌گوید باید به دنبال آنها بود. از قضا خیام از «می» و «لاله‌رخ» سخن می‌گوید. اگر به معنای فلسفی کلمه خیام را لذت‌طلب برشماریم، از نوع «تجویزی» یا «هنجاری» است. یعنی می‌گوید باید لذت برد، نمی‌گوید خودتان خود به خود دنبال لذت هستید. اما ذکر یک نکته در اینجا بسیار مهم است. لذت‌طلبی تجویزی، به موضعی گفته می‌شود که می‌گوید «تنها» کاری درست است که لذت‌آفرین و یا دردکُش باشد. خیام در برخی از رباعیات خود هرکاری به غیر از لذت بردن را خطا برمی‌شمارد:

می خور که به زیر گل بسی خواهی خفت

 بی مونس و بی رفیق و بی همدم و جفت

زنهار به کس مگو تو این راز نهفت

هر لاله که پژمرد، نخواهد بشکفت

یا در جای دیگر می‌گوید

چون نیست مقام ما درین دهر مقیم

 پس بی می و معشوق خطایی است عظیم

تا کی ز قدیم و محدث امیدم و بیم؟

چون من رفتم جهان چه محدث چه قدیم

یا در جای دیگر می‌گوید

شادی بطلب که حاصل عمر دمی ست

 هر ذره زخاک کیقبادی و جمی است

احوال جهان و اصل این عمر که هست

خوابی و خیالی و فریبی و دمی ست

خیام در واقع جهان ما را جای مناسبی برای لذت بردن نمی‌داند و تجویز لذت بردن از سوی او، نه به عنوان دعوت به کاری ساده، که به نوعی شورش بر علیه بافت هستی است. اگر خیام این امکان را داشت که جهان را خود بسازد، به شکلی می‌ساخت که به آسانی امکان لذت بردن وجود داشت

گر بر فلکم دست بدی چون یزدان

برداشتمی من این فلک را ز میان

از نو فلکی دگر چنان ساختمی

کازاده بکام دل رسیدی آسان

آیا تاکید خیام بر نامناسب بودن جهان برای لذت بردن، تفاوتی در لذت‌طلب بودن او ایجاد می‌کند؟ اگر بپذیریم که خیام لذت‌طلب است، یعنی لذت را تجویز می‌کند، همچنان می‌توان پرسید که چرا این لذت را تجویز می‌کند. همه‌ی لذت‌طلبها به یک دلیل لذت را تجویز نمی‌کنند. برای اینکه بفهمیم چرا خیام لذت را تجویز می‌کند باید به جهان‌بینی او مراجعه کنیم. اما پیش از آن، چند نکته در خور توجه وجود دارد. اول اینکه چنانکه علی دشتی خاطرنشان کرده رباعیات اصیل که در آنها سخن از «می» وجود دارد بسیار محدود هستند و «می» آنچنان جایگاه محوری‌ای در رباعیات خیام ندارد. دوم اینکه خیام خود در برخی از رباعی‌هایش ابراز خشم و نفرت و ناراحتی می‌کند:

چون حاصل آدمی در این جای دو در

جز درد دل و دادن جان نیست دگر

خرم دل آنکه یک نفس زنده نبود

و آسوده کسی که خود نزاد از مادر

خیلی مشخص است کسی که این رباعی را می‌گوید و به آن باور دارد، دستکم در آن لحظه که چنین رباعی‌ای می‌سراید در حال لذت بردن از زندگی نیست و برعکس این دنیا را چنان جای نامناسبی می‌داند که نبودن در آن بر هر نوع بودنی ترجیح دارد. و در جای دیگر می‌گوید اگر انسان می‌توانست بین آمدن به این دنیا و نیامدن به این دنیا انتخابی داشته باشد، انتخاب خود او «نیامدن» است:

اگر آمدنم به من بدی، نامدمی

ور نیز شدن به من بدی، کی شدمی

به زان نبدی که اندرین دیر خراب

نه آمدمی، نه شدمی، نه بدمی

به نظر می‌رسد ما با پارادوکسی مواجهیم. از سویی این جهان چنان جای نامطلوبی است که نبودن در آن و نیامدن به آن، از بودن به هر کیفیتی در این جهان برتر است. پس نبودن در این جهان و نیامدن به این جهان، از بودن در اینجا و لذت بردن از لحظه‌ی حال هم برتر است. به‌عبارتی نگاه خیام به زندگی در این دنیا به خودی خود امری نامطلوب است. در این حالت هر کاری هم که در زندگی خود انجام دهیم و هر اتفاقی هم که در زندگی ما رخ دهد، باز هم زندگی نامطلوب باقی می‌ماند. نگاه خیام در مقابل کسانی است که زندگی را به خودی خود ارزشمند می‌دانند و معتقدند که حتی اگر در زندگی ما سختی‌هایی رخ دهد و مشکلاتی وجود داشته باشد باز هم نفس بودن چیز ارزشمندی است. ممکن است بپرسیم که چرا در اینصورت خیام یا کسی که مشابه او فکر می‌کند، خودکشی نمی‌کند؟ در این متن به این پرسش پرداخته‌ام و در اینجا به تکرار آن نمی‌پردازم. در عوض به این نکته اشاره کنیم که افراد لذت‌طلب بر این باورند که لذت‌طلبی درست است و زندگی را ارزشمند می‌کند و از همین روست که تجویز به لذت‌طلبی می‌کنند. اما نگاه منفی خیام به زندگی، باعث می‌شود او از دیگر لذت‌طلبها متمایز شود، چرا که لذت از نظر او نمی‌تواند زندگی را ارزشمند کند و از طرف دیگر این جهان چندان هم برای لذت بردن مناسب نیست و ما با دشواری‌های بسیاری می‌توانیم لذتی حاصل کنیم. با این اوصاف بنظر بهتر می‌رسد که تجویز «لذت‌طلبی» در رباعیات خیام را نوعی شورش علیه وضعیت وجودی برشماریم. از نظر خیام دنیای ما دنیایی است که از دری به آن وارد می‌شویم چند صباحی در آن زندگی می‌کنیم و ماهیت آن درد و بدبختی است به کیفیتی که نیامدن به آن بهتر بود و پس از مدتی هم از آن خواهیم رفت. با کنار قرار دادن اینها انگار که تقدیر ما رنج کشیدن و آزار دیدن است. حال اگر کسی به ما بگوید در این دنیا سعی کن لحظه‌ی حال را دریابی و در زلف و گیس لاله‌رخی بیاویزی و از می خوردن شاد باشی، انگار به ما می‌گوید علیه آنچه جهان برای تو مقدر کرده طغیان کن. با این حال از آنجا که خیام لذت را تجویز می‌کند، موضع او لذت‌طبی است هرچند موضع او شکل بدیعی از لذت‌طلبی باشد.  

دهری بودن

واژه‌ی دهری در فرهنگ دهخدا چنین معنا شده است «منسوب به دهر. منسوب به روزگار. منکرالوهیت که دهر را عامل شمارد. طبیعی مذهب . آنکه خدایی جز روزگار نداند. فرقه ای که دهر را خدا دانند… کسی که عالم را قدیم داند و به حشر و نشر و قیامت قائل نباشد.» در قرآن، در سوره‌ی جاثیه آیه‌ی 24 به موضع دهریون اشاره شده است:

آنها گفتند: «چیزی جز همین زندگی دنیای ما در کار نیست؛ گروهی از ما می‌میرند و گروهی جای آنها را می‌گیرند؛ و جز طبیعت و روزگار ما را هلاک نمی‌کند!» آنان به این سخن که می‌گویند علمی ندارند، بلکه تنها حدس می‌زنند (و گمانی بی‌پایه دارند)! (ترجمه‌ی مکارم شیرازی).

اگر تعریف افرادی مانند اشعری قمی را بپذیریم «دهریون کسانی بودند که قائل به قدیم بودن دهر یا زمان مطلق شدند، که به اعتقاد آنان جهان بی‌آغاز  و انجام است و امور جهان به طور طبیعی به وسیله‌ی دهر صورت می‌گیرد، و برای این امور نیازی به موجودات فوق طبیعی نیست.» (ص 143) دهریون در واقع طبیعت‌گرای متافیزیکی بودند و قائل به وجود صانع و خالقی متافیزیکی نبودند. از طرفی می‌دانیم که خیام در رباعی‌های متعددی بحث‌های متافیزیکی بر سر قدیم یا محدث بودن جهان را کاری عبث و بی‌فایده برمی‌شمارد.

چون نیست مقام ما درین دهر مُقیم،

پس بی می و معشوق خطایی است عظیم.

تا کی ز قدیم و مُحْدَث امّیدم و بیم؟

چون من رفتم، جهان چه مُحْدَث چه قدیم.

از این رو، دهری خواندن خیام طبق تعریف اشعری قمی با مشکلاتی مواجه خواهد بود. ولی اگر به تعریف قرآنی از دهریون بسنده کنیم، به‌نظر می‌رسد دهری خواندن خیام چندان هم بی‌راه نیست. خیام در رباعی‌های خود می‌گوید چیزی جز همین زندگی دنیا در کار نیست:

ای آن‌که نتیجهٔ چهار و هفتی،

وز هفت و چهار دایم اندر تَفْتی،

می خور که هزار باره بیشت گفتم:

باز آمدنت نیست، چو رفتی رفتی.

گروهی از ما می‌میرند و گروهی جای آنها را می‌گیرند:

بر مَفْرشِ خاک خفتگان می‌بینم،

در زیر زمین نهفتگان می‌بینم؛

چندان‌که به صحرای عدم می‌نگرم،

ناآمدگان و رفتگان می‌بینم!

و جز طبیعت و روزگار ما را هلاک نمی‌کند :

ای چرخِ فلک خرابی از کینهٔ توست،

بیداد گری پیشهٔ دیرینهٔ توست،

وی خاک اگر سینهٔ تو بشکافند،

بس گوهر قیمتی که در سینهٔ توست.

بنابراین به‌نظر می‌رسد برخلاف آنچه شایگان می‌گوید «لذت‌طلب» و «دهری» خواندن خیام خوانشی سطحی از رباعیات او نیست. اما در ادامه به دیگر بخش‌های فصل کتاب «پنج اقلیم» در مورد خیام خواهم پرداخت و بررسی خواهم کرد که آنچه شایگان به‌عنوان دیدگاه «غیرسطحی» از آرا خیام برمی‌شمارد با لذت‌طلبی و دهری بودن منافات دارد یا خیر.

خیامِ شایگان

با خواندن ادامه‌ی فصل شایگان خواننده در کمال تعجب درخواهد یافت که شایگان در ادامه‌ی متن حال دفاع از دهری بودن و لذت‌طلب بودن خیام است. خیام در جهانی که خیام ترسیم می‌کند می‌گوید:

این جهان، جهانی‌ست بیرون از صورتها و الگوهای ازلی، بیرون از حیطه‌ی ادیان و مختصاتش، از عروج و رستاخیز و معاد. جهانی‌ست برهوت که معنایش را از عریانی‌اش می‌گیرد… زمان حضور خیام نه از مقوله‌ی بازگشت به مبدا و اصل است و نه مطابق طرحی الهی یا معطوف به غایتی خاص بسط می‌یابد؛ بلکه به گونه‌ی «آنیتی» است که از نمودها به‌وجود آمده است، و به مکثهایی که در برهوت «عدم» همچون واحه‌های درنگ است، قطعه‌قطعه می‌شود…جهان دو دروازه دارد: از دری به درون می‌آییم، و از در دیگر به‌در م‌شویم. انسان میان دو عدم گرفتار است. و این امر ناشی از نقصی است که در ذات چیزها، در بیهودگی ذاتی و ازلی جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حله هستی از رنج بافته شده است، اما رنجی چنان اساسی که به‌نوعی پرده‌ی بنیاد وجود را تشکیل می‌دهد چرا که وجود جز بازتولید نیست…همه‌ی ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایای ما به‌منزله‌ی کودی خواهد بود برای دگردیسیهای دیگر. بدن ما آجری خواهد شد برای ساختن گورهای دیگر….به عبارت دیگر، جهان گورگاهی‌ست عظیم، کارگاهی‌ست که در آن از خاک رفتگان قالبهای تازه می‌سازند. اما قالبهایی که به‌طرزی خستگی ناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیتهای پیشین هستند. از همین روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحرای عدم» می‌خواند یا بزمی گسترده می‌داند که بر سر آن گدایان و شاهان خاک‌شده کرد می‌آیند و به‌عبارت دیگر سراسر نمایشی اندوه‌بار است میان دو عدم. نمایشی که در آن هیچ چیز معنایی ندارد. نه بهشتی هست، نه دوزخی، نه معادی و نه بازگشتی به اصل و نه هیچ چیز دیگر. در اینجا خیام به ضرب ایجازی کوبنده و با بصیرتی انعطاف‌ناپذیر همه‌ی توهمات متافیزیکی را که انسان در طی اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران می‌کند. (صص 49-54)

آنچه شایگان به درستی به عنوان باورهای خیام برمی‌شمارد، همگی ویژگی‌های باور یک دهری یا طبیعت‌گرا هستند. شایگان بر برخی از باورهای خیام مانند تکرار شدن موقعیت‌ها در این نمایش بی‌معنای زندگی تاکید می‌کند و هیچ یک از ویژگی‌هایی که او بر می‌شمارد با دهری بودن – در تعریف قرآنی آن – ناهمخوان نیست. کسی که قائل به وجود طبیعت است و قائل است ما خواهیم مرد و تمام می‌شویم و بهشت و جهنمی در کار نیست، اگر به این نیز باور داشته باشد که موقعیت‌هایی در حال تکرار هستند، خللی در «دهری بودن» او ایجاد نمی‌شود. شخص دهری حتی می‌تواند نگرشی به هستی داشته باشد که برای بسیاری از ما یادآور نگرش عرفانی باشد. دهری می‌تواند به ما بگوید جهان در حال گذر است و مراقب باشید این امور گذرا را ابدی در نظر نگیرید، گمان نکنید این پول و ثروتی که دارید همیشگی است، زیبایی شما همیشگی است، هوش و حواستان همیشه اینچنین خواهد بود و زور بازویتان همواره برقرار خواهد بود. همه چیز در حال تغییر است و همه خواهیم مرد پس باید مراقب بود متوهم نشویم که این امور گذرا ابدی و همیشگی هستند و نباید به آنها دل بست. تصور اینکه چون شخصی دهری است پس او باید تلقی مشخصی در مورد زمان، اخلاق، زندگی یا هر چیز دیگری داشته باشد، تنها در گرو ارائه‌ی استدلالی است که نشان دهد «دهری بودن» با باور به اینکه «پدیده‌ها و موقعیت‌ها در حال تکرارند» یا «نباید به دنیا دل بست» ناهمخوان است. از قضا خیام از آن دهری‌هاست که به ما هشدار می‌دهد که کیقباد و بهرام و لاله‌رخها نیز از چرخه‌ی مرگ در امان نیستند. یعنی ثروت، قدرت و زیبایی پایدار نیست و زوال می‌پذیرد. شایگان در ادامه تفسیری زیبا از یافتن لحظه‌ی حال در رباعیات خیام ارائه می‌کند که نه با دهری بودن و نه با لذت‌طلب بودن خیام منافاتی ندارد:

از منظر عاطفی، لحظه همچنین یک حالت روحی است، نوعی سرمستی است که شراب و شادی جنبه نمادین آن است. حالی‌ست که مثلاً شب‌هنگام، قتی مهتاب نرم‌نرمک جامه‌ی شب را می‌درد، دست می‌دهد و در عین آنکه ما را مسحور می‌کند، به یادمان می‌آورد که این مهتاب بعدها بر گورمان خواهد تابید…لحظه، به عبارت دیگر، آن لحظه‌ی تعادل ناب وقت است که هوا نه گرم است و نه سرد، که ابر چهره‌ی گلگون گلها را می‌شود…هنگامی‌ست که بلبل تذکر همیشگی شاعر را سر می‌دهد و می‌گوید: به یاد آر، به یاد آر! که باده باید نوشید…از آنجا که این مستی مامنی‌ست در برابر «وعده‌ی فردای زاهد» و لذات بی‌معنای جهان، لحظه‌ای است معلق میان دیروز و فردا، لحظه‌ای که شاعر با سه طلاق گفتن عقل یا همان لاشعوری هستی، «دختر رز» را به زنی می‌گیرد…«رستاخیز» خیام آن لحظه‌ی سرشار و سرریزی‌ست که تداوم بیداری را در گسلهای ناپیوسته‌ی قطعهای مکرر تامین می‌کند…شادی خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانی که نه گناه می‌شناسد و نه عقوبت. (صص 57-63)

در اینجا به نظر نمی‌رسد آنچه شایگان می‌گوید ذره‌ای با لذت‌طلبی تفاوت داشته باشد. شاید منظور شایگان از «لذت‌طلب» نبودن خیام، لذت‌طلب نبودن او به همان معنا باشد که در زبان فارسی بار منفی دارد. اگر نه از منظر فلسفی، توصیف شایگان از موضع خیام «لذت‌طلبی» است حتی اگر لذت‌طلبی‌ای که به او نسبت می‌دهد، تجویز لذت دریافتن لحظه‌ی حال و رهایی از رنج اوهامی که گذرا بودن آنها را فراموش می‌کنیم باشد.

منابع

اشعری قمی، سعدبن عبدالله ابی خلف، (1371) تاریخ عقاید و مذاهب شیعه(المقالات و الفرق)، تصحیح متن عربی و تعلیقات محمدجواد مشکور، ترجمه یوسف فضایی،تهران: انتشارات عطایی.

شایگان، داریوش (1395) پنج اقلیم حضور: بحثی درباره‌ی شاعرانگی ایرانیان. تهران: فرهنگ معاصر.