وبلاگ

زهیر باقری نوع‌پرست

«مسئله‌ی شر» از جذاب‌ترین مسائل فلسفی است و در طول تاریخ افراد بسیاری با دیدگاههای متفاوتی به بررسی آن پرداخته‌اند. برغم جایگاهی که مسئله‌ی شر در فلسفه دارد، در زبان فارسی در دوران معاصر، آثار بسیار محدودی در این زمینه نگاشته شده و آثار محدودی نیز ترجمه شده است. اکثر آثار تالیفی و ترجمه‌ای دوران معاصر موضعی خداباورانه دارند و از این رو خوانندگان اغلب با مواضع دیگر آشنایی کافی پیدا نمی‌کنند و تنها در معرض استدلال‌ها و ادله‌ی یک طرف بحث قرار می‌گیرند. اگر خوانندگان این آثار خوش‌اقبال باشند و نویسنده‌ی خداباور موضع مخالفان خود را به شکلی مفصل طرح کند ممکن است از دیگر دیدگاهها و قوت احتمالی آنها آگاه شوند. اگر خوانندگان خوش‌اقبال باشند، نویسنده‌ی خداباور موضع خود را نیز به شکلی قابل دفاع و معقول ارائه خواهد کرد. از معدود آثاری که به زبان فارسی در این باره در دوران معاصر نوشته شده می‌توان به «عدل الهی» نوشته‌ی مرتضی مطهری اشاره کرد. از بداقبالی خواننده‌ی این کتاب نویسنده نه مواضع  مخالفان خود را به خوبی تشریح و نقد می‌کند و نه موضعی قوی برای خداباوری طرح می‌کند. برخی از استدلال‌هایی که در این کتاب طرح شده‌اند برای بررسی جالب توجه‌ترند و در اینجا به چند مورد از این استدلال‌ها خواهم پرداخت.  

ثنویت

یکی از مواضعی که مطهری با آن مخالف است و در این کتاب به‌اختصار به آن اشاره  می‌کند «ثنویت» است. او در تعریف ثنویت به ادیان ایران باستان اشاره می‌کند و  می‌گوید آنها «خیر» و «شر» را از منظر انسان بررسی می‌کرده‌اند و هر چه برای انسان خوب بوده را خیر و هر چه بد بوده را شر برمی‌شمرده‌اند. در ادامه نیز در تجلیل از تاثیر اسلام بر ایرانی‌ها و نگرش آنها به شر می‌گوید: 

«ایرانی، پس از اسلام نه تنها برای شرور مبدئی رقیب خدا قائل نیست، بلکه در یک دید عالی عرفانی، بدیها در نظام کلی آفرینش از نظرش محو می‌شود، می‌گوید اساساً بدی وجود ندارد یا «بد آنست که نباشد». غزالی می‌گوید «لیس فی‌الامکان ابدع مماکان» یعنی نظامی زیباتر از نظام موجود، امکان ندارد. این انسان دست پرورده‌ی اسلام است که فکری این چنین لطیف و عالی پیدا کرده، درک می‌کند که بلاها و رنجها و مصیبت‌ها که در یک دید، زشت و نامطلوب است، در نظری بالاتر و دیدی عمیق‌تر، همه لطف و زیبائی است.» (صص 76-77). 

آنچه مطهری به ایرانیان باستان نسبت می‌دهد (یعنی محوریت بخشیدن به پرسپکتیو انسانی در بررسی مسئله‌ی شر)، نگرشی است که در دوران معاصر میان فیلسوفان پذیرفته شده و انسان مدرن از جایگاه خود (که تنها جایگاهی است که بدان دسترسی داریم) می‌پرسد چرا اگر خدایی هست باید موجبات رنج و آزار ما را فراهم کند؟ 

مطهری با طرح بسیار مختصر «ثنویه» استدلال درخوری علیه آن ارائه نمی‌کند و البته هدف خود را هم در این کتاب نقد ثنویه برنمی‌شمارد. در مورد ثنویه می‌گوید: 

«در نظر ثنویه، که جهان را به دو قسمت نیک و بد تقسیم کرده‌اند، و وجود بدیها را زائد بلکه زیبانبار می‌دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلکه از قدرتی در مقابل خدا می‌دانند، خداوند همچون آدم با حسن نیت ولی زبون و ناتوانی است که از وضع موجود رنج می‌برد و بآن رضایت نمیدهد ولی در برابر رقیب شریر و بدخواهی قرار دارد که برخلاف میل او فسادها و تباهی‌ها ایجاد می‌کند» (ص 141).

در واقع مطهری در اینجا تاکید دارد که ثنویه «همه‌کارتوان» بودن خداوند را زیرسوال می‌برند. برای تعریف همه‌کارتوانی باید محدودیت‌هایی را تعریف کرد چرا که خداوند نمی‌تواند مطلقاً هرکاری کند. خداوند نمی‌تواند خودکشی کند ولی کسی این را دلیلی بر «زبون و ناتوان» بودن خداوند در نظر نمی‌گیرد. خداوند نمی‌تواند کسی را در آغوش بگیرد، نمی‌خوابد، خسته نمی‌شود، گرسنه نمی‌شود، غذا نمی‌خورد، رژیم غذایی ندارد، فوتبال بازی نمی‌کند و…. لیست کارهایی که خداوند نمی‌تواند طبق تعریف انجام دهد بسیار طولانی است ولی معمولاً کسی این قبیل ناتوانی‌ها را دلیل بر «زبونی و ناتوانی» خداوند در نظر نمی‌گیرد. برای اینکه نشان دهیم خداوند زبون و ناتوان است، باید نشان داد کاری هست که انجام آن در ظرفیت او هست و آن کار تناقض‌آمیز نیست ولی او از انجام آن ناتوان است. مثلاً می‌توان پرسید خداوند طبق تعریف باید بتواند جهانی بدون شرور خلق کند و اگر هم چنین کند تناقضی رخ نمی‌دهد، پس چرا انجام نداده است؟ یک پاسخ این است که بگوییم خداوند «زبون و ناتوان» است، هرچند پاسخ‌های دیگری هم هست مثلاً بگوییم حکمتی در کار است. پاسخ ما هر چه که باشد، در اینجا «معنادار است» از زبونی و ناتوانی سخن بگوییم (درستی یا نادرستی آن به کنار، معناداری پیش‌شرط بررسی درستی یا نادرستی یک موضع است). اگر هستی واقعاً به شکلی باشد که ثنویه اعتقاد دارند، یعنی دو نیروی خیر و شر متافیزیکی با هم در نبرد باشند، آنگاه ناتوانی خداوند در از میان بردن آن نیروی شر، دلیل بر زبونی و ناتوانی او نیست. چرا که از میان بردن آن نیروی شر  یا پیشگیری از اعمال شر او همچون از میان بردن خداوند و پیشگیری از اعمال خیر خداوند ممکن نیست. برای انجام ندادن کاری هم که ممکن نباشد نمی‌توان کسی را به «زبونی و ناتوانی» متهم کرد. از این رو وقتی مطهری می‌گوید: «ثنویه نتوانسته‌اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و اراده‌ی مسلط خدا و قضا و قدر بی‌رقیب او را توام با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر بودن خداوند حفظ کنند» (ص 141) در ملزومات «قدرت نامتناهی» دچار بی‌دقتی است و یا صرفاً با پیشفرض گرفتن درستی رویکرد اسلامی مدنظر خود به محکوم کردن رویکرد ثنویه می‌پردازد.

ماتریالیسم

مطهری در نقد آنچه بدبینی فیلسوفان ماتریالیست می‌نامد می‌نویسند: 

«کوششهای چنین کسی از برای سعادت خود و نیکبختی نوع بشر با هیچگونه دلگرمی و امیدی همراه نیست. وقتی پایه‌ی هستی بر ستمگری باشد، دیگر عدالت‌خواهی انسان بی‌معنی است. وقتی اصل جهان بی‌هدف است، هدف داشتن ما همچون نقش بر آب، چیزی احمقانه است.» (ص 86)

نخست اینکه واکنش ما انسانها به واقعیتی یکسان می‌تواند متفاوت باشد. برخی از ماتریالیستها ممکن است در مواجهه با بی‌عدالتی در جهان به یاس و سرخوردگی روی بیاورند و برخی ممکن است نبود خداوند در جهان پر از ظلم را انگیزه و دلیلی برای تلاش برای کاهش درد و رنج بشر (چه از طریق فعالیت علمی، چه از طریق فعالیت سیاسی علیه ستمگران و چه روشهای دیگر) برشمارند. شاید افراطی‌ترین خداناباوران جهان را بتوان آنارشیست‌های روسی نامید (افرادی مانند باکونین که برخلاف ولتر که بر آن بود که حتی اگر خدایی نباشد خلق او ضروری است، می‌گفت حتی اگر خدایی هم وجود داشته باشد باید او را کشت. منظور او خدای متافیزیکی نبوده بلکه او نیز همچون بسیاری از اندیشمندان سده‌ی نوزدهم بر آن بود که خدا توهم و تصوری است برای تحمیق و چاپیدن انسانها توسط گروهی خاص) که عدالت‌طلبی در آنها نیز به همان شدت خداناباوریشان بود. یا دانشمندان بسیاری که به وجود خداوند باور ندارند ولی برای کاهش درد و رنج بشر به یافتن درمان بیماری‌ها همت می‌گمارند.  همانطور که دینداران و خداباوران نیز واکنشی یکسان به جهان خلق شده توسط خداوند ندارند و برخی بر این باورند که برقراری عدل توسط خداوند در جهان یعنی هر چه روی می‌دهد عادلانه است و برخی از دینداران مانند خود مطهری این دیدگاه را نادرست برمی‌شمارند. اگر نقد مطهری به ماتریالیست‌ها را بخواهیم جدی بگیریم باید نشان دهد آنچه ادعا می‌کند تنها دلالت ماتریسالیسم است و آنهایی که به برقراری عدالت در جهان همت می‌گمارند یا برای بهبود وضعیت بشر در این دنیا گامی برمی‌دارند نمی‌توانند در آن واحد ماتریالیست باشند. بی‌هدف بودن جهان هم دلیلی برای بی‌هدف شدن زندگی شخص من نیست. در هر حال، من در این جهان هستم و می‌توانم اهداف بسیار متفاوتی برای خودم تعریف کنم. در جهان بی‌هدف هم اهداف بسیاری می‌توان برای خود تعریف کرد. انسان می‌تواند در جهان بی‌هدف تصمیم به خودکشی بگیرد، می‌تواند به تفریح و خوشی مشغول شود، می‌تواند برای خود پروژه‌ای تعریف کند (ورزشی، هنری، فلسفی یا هر چه) و خود را سرگرم کند و می‌تواند مدام بنالد و… تصویر مطهری از ماتریالیست و خداناباور، تصویری غیرواقعی و کلیشه‌ای از «دیگری»ای است که تنها می‌تواند «احمق» و «پوچ» باشد. حال آنکه اگر مطهری به همان چند خداناباوری که در کتابها در موردشان خوانده دقت می‌کرد و تنوع و تفاوت رویکردهای آنها را در نظر می‌گرفت تصویری واقع‌بینانه‌تر و جامع‌تر از آنها کسب می‌کرد. مطهری در ادامه می‌گوید: 

«اینکه صاحبان ایمان، از بهترین آرامش و آسایش روانی برخوردارند از آن جهت است که جهانرا حکیم و علیم و هدفدار می‌دانند نه گیج و منگ و ابله و بی‌هدف، آنرا عادل و طرفدار حق و اهل حق می‌دانند نه ستمگر و طرفدار ستم و یا بی‌تفاوت. یکتاپرستان در مورد بدیها و شرور، معتقدند که هیچ چیزی حساب نکرده نیست. بدی‌ها یا کیفری هستند عادلانه یا ابتلائی هستند هدفدار و پاداش‌آور.» (ص 86) 

این ادعاهای کلی نیز محل مناقشه است و هرچند زمانی میان خود دینداران به‌عنوان حقیقتی پیشینی مورد پذیرش بوده ولی مطالعات تجربی نشان می‌دهد که دستکم چنین رابطه‌ی کلی و متقنی میان «ایمان» و «آرامش» وجود ندارد و دینداران نیز در معرض اضطراب و نگرانی و افسردگی هستند و حتی برخی از امراض روانی مختص دینداری است.

مطهری با ذکر نام شوپنهاور، نیچه، خیام، ابوالعلا معری و صادق هدایت آنها را افرادی بدبین به جهان برمی‌شمارد و بدبینی آنها را نتیجه‌ی نداشتن نگاه الهی به جهان برمی‌شمارد و در مورد هدایت می‌گوید: 

«نوشته‌های وی بقول ویلیام جیمز حالت همان خوکی را مینمایاند که زیر تیغ ناله سر میدهد و یا موشی که در حالی که مشغول جان دادن است جیرجیر میکند» (ص 89).

مطهری سپس به انسان خوشحالی مثل مولوی اشاره می‌کند و این خوشحالی را نتیجه‌ی نگاه الهی او می‌داند. جان استوارت میل که به لذت و فایده اصالت می‌داده می‌گوید سقراط مغموم از خوک شادمان برتر است. این سخن وقتی از کسی که طرفدار لذت است گفته می‌شود باعث می‌شود بفهمیم شادی و غم می‌توانند در کنار دیگر عوامل ارزشی متفاوت پیدا کنند. باید دید دلیل و علت شادی امثال مولوی و بدبینی امثال خیام و هدایت، هر کدام به صورت موردی، چیست. هر نوع خوشی‌ای بر هر نوع ناخوشی‌ای برتری ندارد و هر نوع ناخوشی‌ای بر هر نوع خوشی‌ای. همچنین آدمها معمولاً همیشه به یک حالت روحی نیستند و گاه غمگین و گاه شاد هستند و آدمها تک‌عاملی نیستند و شخصیت هر فردی از عوامل بسیار زیادی تشکیل شده و به‌همین دلیل است که برخی دینداران اغلب شاد و برخی اغلب مغموم و برخی بی‌دین‌ها اغلب شاد و برخی ازغلب مغموم‌اند. تبیین شخصیت انسان که از عناصر بسیاری شکل گرفته با یک عامل (دین یا بی‌دینی) باعث می‌شود ما در مورد شخصیت و ماهیت خود دین و بی‌دینی دچار خطا شویم.

عدل خداوند و حق انسان

در طرح مسئله‌ی شر، پرسشی که باید بدان پرداخت این است که آیا با وجود خداوند، انسان در برابر خداوند اصلاً حقی دارد که بخواهد شر را به‌عنوان مسئله طرح کند؟ مطهری می‌گوید:

«خداوند متعال مالک‌الملک علی‌الاطلاق است، شریکی در ملک ندارد، به‌حقیقت و بدون شائبه‌ی مجاز درباره‌اش باید گفت له الملک و له الحمد و الیه یرجع الامر کله. علیهذا هرگونه تصرف خداوند در جهان، تصرف در چیزی است که از آن خود او است، هیچکس در برابر او حقی و مالکیتی و اولویتی ندارد. پس ظلم درباره‌ی خداوند منتفی است، نه از آن جهت که چون قبیح است خداوند نمی‌کند، و نه از آن جهت که حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد. بلکه از آن جهت که فرضاً قبح ظلم ذاتی ظلم باشد و حسن و قبحهای ذاتی همچنانکه بر اعمال بشر حاکم است بر فعل خداوند حاکم باشد، عملاً در مورد خداوند مصداق پیدا نمی‌کند زیرا هیچکس نسبت به هیچ چیز خود، در مقابل خداوند مالکیتی ندارد تا عملاً ظلم محقق شود.» (ص 49)

آیا مالک چیزی بودن، امکان ظلم را نفی می‌کند؟ اگر بگوییم خداوند جانی به آدمی داده و جان آدمی را هم می‌گیرد ظلمی رخ داده است؟ ولی اگر خداوند بیماری و درد و رنجی بر انسانی روا دارد چه؟ آیا نمی‌توان گفت چون خدا جسم و جان و سلامت به بشر داده پس هر گاه هم بخواهد می‌تواند آن را بگیرد و ظلمی هم رخ نمی‌دهد؟ اگر تصور کنیم مالکیت امکان ظلم را منتفی می‌کند پاسخ به چنین پرسش‌هایی مشخص است. ولی چرا باید چنین تصوری کرد؟ مالکیت حقوقی را برای مالک به همراه دارد ولی هر حقی با مسئولیتی همراه است و نمی‌توان گفت خداوند مالکی بدون مسئولیت است و از آنجا که مسئولیتی ندارد پس ظلمی هم نمی‌تواند مرتکب شود. بخصوص که در اینجا ایده‌ی مطرح این است که خداوند خود خلق می‌کند. باید نخست پرسید که آیا ظلم نمی‌تواند در رابطه با خلق کردن جاندارانی که ظرفیت آسیب دیدن و درد کشیدن دارند مصداق پیدا کند؟ یعنی آیا خود عمل «خلق کردن» هم به هر شکلی بری از «ظلم» است یا اشکالی از خلق کردن یا نفس خلق کردن خود ظالمانه‌ است؟

مطهری در ادامه می‌گوید به معنای رعایت حقوق دیگران خداوند نه عادل است و نه ظالم، «زیرا غیری از او که بچیزی اولویت داشته باشد فرض نمی‌شود، تا رعایت اولویت‌های او، عدل و عدم رعایت آن اولویتها ظلم محسوب گردد». اگر من مالک یک ماشین که جسمی بی‌جان است باشم هر جور که مایل باشم می‌توانم با آن رفتار کنم؟ آیا مالک بودن، به خودی خود، به لحاظ مفهومی مسئولیتی برای مالک بوجود نمی‌آورد؟

در اینجا باید توجه داشت که زبان ما مملو از استعاره و تمثیل است. در هنگام سخن گفتن از خدا هم زبان ما از این قاعده مستثنی نیست. برای تصور وتخیل رابطه‌ی انسان با مخلوقات خود ممکن است از الگوهای متفاوتی که در جهان انسانی خود داریم بهره ببریم. مثلاً ممکن است کسی از مدل «ارباب-رعیت» یا کس دیگری از «مدل دموکراسی» یا شخص دیگری از دیگر مدلها برای فهم رابطه‌ی خداوند با انسان بهره ببرد. نگرشی که در آن انسان در حد یک سنگ‌ریزه است و هیچ نوع حقی نمی‌تواند داشته باشد، متاثر از مدلهای سیاسی مشخصی است که در دوران فئودالیسم مطرح بوده و ممکن است با ذائقه‌ی سیاسی امروزی ما ناهمخوان باشد. با این حال، باید دقت کرد که بحث را به‌ ذائقه فرونکاهیم و الگوهای مختلف ارتباط انسان و خداوند را از وجوه متفاوت بررسی کنیم.

مطهری با اشاره به رویکرد اشاعره مبنی بر اینکه هر کاری خداوند بکند عدل همان است – حتی اگر در آخرت نیکوکاران را مجازات کند یا ستمگران را پاداش دهد – می‌گوید آنها در واقع عدالت خداوند را انکار می‌کنند. علاوه بر این، اشاعره فاعلیت را از غیرخدا نفی کرده‌اند و وقتی این را کنار هم قرار می‌دهیم، نتیجه این می‌شود: 

«اما در حقیقت، اینگروه بجای خداوند، ظالمان بشری را «تنزیه» نموده و تبرئه کرده‌اند. زیرا ابتدائی‌ترین و روشنترین نتیجه‌ای که از این طرز تفکر گرفته میشود اینست که آنچه فلان ستمگر میکند او نمیکند، بلکه خدا میکند!»  (ص 54)

 از این پاسخ مطهری چنین بر می‌آید که اگر کسی مالک چیزی باشد، همچنان می‌توان از ظلم و عدل سخن گفت و صرف مالکیت کسی را ورای عدل و ظلم قرار نمی‌دهد. اگر مالک چیزی بودن به معنای منتفی بودن مفهوم عدل در رابطه‌ی بین مالک و مملوک باشد، چرا نباید نظر اشاعره را پذیرفت؟ در این کتاب، مطهری چندان به این نکته نپرداخته و تنها در رعایت حق و حقوق دیگری به عنوان تعریف عدالت است که میگوید از آنجا که خداوند مالک علی الاطلاق است نمیتوان از این نوع از عدل یا ظلم درباره ی خداوند سخن گفت (ص 63).

مطهری در یکی از تعریفهای خود از عدالت مفهوم «رعایت تساوی در استحقاق‌های متساوی» را مطرح می‌کند. این نیز خود نشان می‌دهد که مالک بودن به تنهایی مفهوم عدالت را بی‌معنا نمی‌کند چرا که خلق کردن پدیده‌های متفاوت که هر یک ظرفیتی و توانی متفاوت دارد به خودی خود دلالتهایی برای نوع رفتار با مملوک  دارد. اگر انسان «استحقاقی» دارد، پس خداوند نمی‌تواند «هرجور» که خواست عمل کند، و اگر استحقاقی ندارد دیگر عدالت به چه معناست؟

معنای دیگری از عدل که مطهری بررسی می‌کند این است که هر موجودی در حد ظرفیتش فیض‌گیری می‌کند. علاوه بر مفهوم ظرفیت و دلالت آن برای عدالت که گفتیم، می‌توان پرسید که تعیین ظرفیت فیض هر موجود آیا خود میتواند عادلانه و ناعادلانه باشد؟ اگر باشد، باز هم مالکیت به تنهایی دلیلی بر منتفی شدن اطلاق عدل و ظلم نیست.

مطهری در توجیه وجود زشتی و زیبایی و خوبی و بدی (مثلاً یک نفر زیبارو است و یک نفر زشت‌رو است و یک نفر انسان خوبی است و دیگری انسانی بد) می‌گوید: 

«خداوند متعال به هر موجودی همان وجود و همان اندازه از کمال و زیبائی را می‌دهد که می‌تواند بپذیرد، نقصانات از ناحیه‌ی ذات خود آنهاست نه از ناحیه‌ی فیض باری تعالی» (ص 166)

ولی پرسش اصلی این است که این ظرفیت پذیرش زیبایی و خوبی را چه کسی به پدیده‌های عالم و انسانها داده است؟ اگر خداوند این ظرفیت را نبخشیده، پس یعنی ظرفیت پدیده‌ها مستقل از خداوند وجود دارد و او آفریننده‌ی ظرفیت‌ها نیست و او مجبور است برای عادل بودن همان ظرفیت‌ها را محقق کند؟ و اگر خداوند ظرفیت‌ها را هم آفریده باید پرسید چرا در برخی نقصان قرار داده است. مگر آنکه کسی نشان دهد ظرفیت‌های موجود ضرورتاً باید وجود می‌داشتند و خداوند نیز بنا بر همین ضرورت آنها را به همین شکل آفریده است. ولی چنین استدلالی در این اثر مطهری دیده نمی‌شود و او صرفاً به ذکر مثالهایی با پیشفرض گرفتن درستی دیدگاه خود می‌پردازد و سپس نتیجه‌گیری می‌کند: 

«حقیقت این است که جهان تنها به همین جور که هست امکان وجود داشته است و هر جزئ آن از اجزائ جهان نیز آفرینش معینی درباره‌ی آن امکان داشته است و خدا همان آفرینش را به آن داده است» (ص 171).

 در میان مسلمانان نیز این دیدگاه مخالفانی داشته که بررسی دیدگاههای مخالف در کنار این دیدگاه می‌تواند قوت و ضعف احتمالی هر کدام را بهتر مشخص کند.

افرادی که قائلند جهان می‌توانست به شکل کامل متفاوتی باشد می‌توانند بگویند رویکرد مطهری خداوند را «زبون و ناتوان» می‌سازد، در حالی که اگر مطهری یا هر شخص دیگری بتواند نشان دهد به‌واقع گزینه‌ی دیگری غیر از بوجود آمدن همین جهانی که وجود دارد، ممکن نبود آنگاه خلق نکردن دنیا به شکلی متفاوت از آنچه که هست، دلیل بر «زبونی و ناتوانی» خداوند نبود. با این حال اگر تنها جهانی که ممکن بود خداوند بیافریند همین جهان بود و بس و حتی نمی‌توانسته ظرفیت‌های متفاوتی به موجودات بدهد، باید گفت حیطه‌ی توان و قدرت خداوند بسیار محدود است در حدی که شاید بهتر باشد از بهره بردن از ویژگی «قدرت مطلق» یا «همه‌کارتوانی» برای او صرف نظر کرد و صرفاً بر توانا بودن او تاکید کرد.

عدمی بودن شر

مطهری بر عدمی بودن شر تاکید می‌کند و می‌گوید خوبی و بدی همیشه با هم هستند و بدی در واقع چیزی جز فقدان بدی نیست. این سخن درست است و همانطور که مثال می‌زند نابینایی، نبود بینایی است. ولی بر همین اساس می‌توان گفت خیر نبود شر است. یا به عبارتی بینایی نبود نابینایی است. از این گذشته، درد جسمانی را نمی‌توان به صورت عدمی تعریف کرد. مثلاً اگر سوزنی در بدن شما فرو کنند این درد با نبود لذت یکی نیست و خود حالتی ایجابی دارد. در مقابل هم برخی از درد و رنج‌ها به دلیل از میان رفتن لذتی است که زمانی بوده مثلاً وقتی گیاهخوار می‌شوید و دلتنگ شیشلیک می‌شوید هم رنج می‌برید و این رنج از نبود لذتی است. علاوه بر این، همانطور که جی.ال. مکی در مقاله‌ی خود «شر و قدرت مطلق» می‌گوید خیر و شر مفاهیمی هستند که ما در زبان از آنها بهره می‌بریم و نباید تصور کنیم خیر و شر حتماً می‌بایست در جهان خارج مصداق پیدا کنند و چنین ضرورت متافیزیکی وجود ندارد. در نتیجه از وجود مفاهیم خیر و شر نمی‌توان نتیجه گرفت که مصداق خیر و شر باید ضرورتاً در جهان متحقق شوند. پس برغم اینکه در سطح زبانی مفاهیم خیر و شر همراه هم هستند، نمی‌توان گفت به این دلیل جهان «باید» در برگیرنده‌ی خیر و شر باشد. جهان می‌توانست به شکلی باشد که کلاً مصداق شر در آن رخ ندهد و یا به شکلی باشد مصداق‌های کمتری از شر در آن رخ دهد. بر این اساس، نباید دچار مغالطه شد و از وجود مفاهیم خیر و شر به این نتیجه رسید که دنیا باید ضرورتاً دربرگیرنده‌ی مصداق‌های خیر و شر (یا دستکم مصداق‌های موجود از خیر و شر) باشد. (دیدگاه مکی مخالفانی داشته، برای نمونه به اثر «Providence and the Problem of Evil» نوشته‌ی ریچارد سوئین‌برن مراجعه کنید).

مطهری وجود شروری مانند «میکروب، سیل، زلزله و جنگ» را به صورت علت و معلولی به «فقر و جهل» مرتبط می‌داند، حال آنکه پرسش در واقع این است که چرا جهان باید به شکلی باشد که میکروب و ویروس و زلزله در آن محقق دهد نه اینکه چرا ما هنوز پس از گذشت هزاران سال از تمدن بشری نتوانسته‌ایم به دانش لازم برای خنثی کردن زلزله و تمامی امراض دست پیدا کنیم.

فایده‌ی شر و کلیت خیر

مطهری به فوائدی که از برخی از شرور بوجود می‌آید و فوائد تربیتی آنها به درستی اشاره می‌کند ولی به شرور وحشتناکی که به سختی می‌توان برای آنها فایده‌ای متصور شد نمی‌پردازد. کاملاً صحیح است که برخی از درد و رنجهای خفیف در دنیای موجود موجب شکل‌گیری خیرهای بزرگتری می‌شوند. مثلاً درد عضله در ورزش و سلامت شدن بدن در اثر آن. ولی نخست باید مشخص شود که جهان ضرورتاً باید به این شکل می‌بود و سپس باید مثال‌هایی را بررسی کرد که فایده‌ای در شر مورد نظر نیست. به عنوان مثال، کشتار و نسل‌کشتی که در طول تاریخ به شکل گسترده روی داده و می‌دهد موجب شکل گرفتن چه خیری برای چه کسی شده است؟

او مثالی می‌زند و می‌گوید «زهر مار برای مار بد نیست برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می‌بینند بد است». در اینجا باید در نظر داشت که «خوب» مفهومی است که ما انسانها به کار می‌بریم در غیر اینصورت برای خود مار «خوب» معنا ندارد. از آنجا که مطهری در این مثال «ادوات لازم برای بقا» را خوب برشمرده است، می‌گوید زهر مار برای خود مار خوب است. ولی آیا اینگونه مثالها کمکی به مسئله‌ی شر می‌کنند؟ در بررسی مسئله‌ی شر می‌توان پرسید چرا باید هستی به شکلی باشد که بقای یک جاندار به قیمت زجر و درد دیگر جانداران تمام شود؟ یا با التفات به مثال شوپنهاور می‌توان گفت، وقتی گرگ گوشت دیگر جانداران را می‌خورد لذت می‌برد ولی این لذتِ محدودِ ناشی از سیر شدن به قیمت زجرکش شدن حیوان دیگری است. و اگر هم کسی بر فرض بتواند نشان دهد که هستی میسر نمی‌شد مگر با متحقق شدن چنین شروری، پرسش اصلی این است که چرا خداوند باید جهانی راکه  لاجرم دربر دارنده‌ی شرور است خلق کند؟

مطهری می‌گوید: 

«جهان ظل حق و سایه‌ی حق است، ذات حق، جمیل علی‌الاطلاق و کامل علی‌الاطلاق است. ظل جمیل، جمیل است، محال است جمیل نباشد. در هر اندام زیبا اگر عضوی را تک‌وتنها، بدون توجه به اینکه موقعیت عضوی دارد و با یک سلسله اعضا دیگر مجموعاً یک اندام را تشکیل می‌دهند، مورد توجه قرار دهیم، حقانیت و درستی کمال او را درک نخواهیم کرد و احیاناً فکر می‌کنیم که اگر به گونه‌ای دیگر بود بهتر بود. اما همین که با دیدی گسترده، آنرا به‌عنوان یک عضو در مجموعه یک اندام زیبا ببینیم، نظر ما دگرگون می‌گردد، و آنچه قبلاً نادرست و نبایستنی می‌پنداشتیم به کلی محو می‌گردد.» (ص 77)

ولی چه نوع کلیتی و چه نگرش کلی‌ای می‌تواند تجاوز به کودکی یا نسل‌کشی و جنایات وحشتناک را زیبا و درست کند؟ آیا نمی‌توان گفت هر نوع کلیتی که در آن چنین دهشت‌هایی درست برشمرده شود، آن کلیت، کلیتی نادرست است؟

کلام آخر

در کتاب «عدل الهی» نویسنده گاهی از موضوعی به موضوع دیگر می‌رود بدون اینکه آن را به درستی پرورده باشد و در مواردی نیز این آمد و شد بین موضوع‌ها انسجام مطالب و ارتباط آنها به هم را دچار خدشه کرده است. این اثر را نمی‌توان فلسفی برشمرد، چرا که از درگیر شدن با استدلال‌های مختلف سرباز می‌زند و در اغلب موارد به منکوب کردن مواضع مخالف بدون استدلال بسنده می‌کند و برای مواضع و افراد مورد تایید نویسنده صفات مبالغه‌آمیز و تمجیدهایی به‌کار می‌برد. این اثر را می‌توان پروپاگاندایی برای یک رویکرد خداباورانه به مسئله‌ی شر برشمرد. از این رو، به‌عنوان کتابی فلسفی در دفاع از خداباوری در مواجهه با مسئله‌ی شر هم اثری ناکارآمد است. کتاب سرشار از ادعاهای بزرگ است و نویسنده در جایگاهی می‌نشیند که گویی همه‌چیز بر او معلوم است. گویی مطهری به ذهن خداوند دسترسی دارد و در حال بازخوانی آن ذهن برای ماست و در هیچ‌کجای این کتاب اثری از «نمی‌دانیم» یا «نمی‌توانیم بدانیم» یا تواضع معرفت‌شناختی دیده نمی‌شود. یکی از درس‌هایی که باید در مورد مسئله‌ی شر از چنین آثاری آموخت این است که نباید جایگاه انسانی خود را فراموش کنیم و تصور کنیم در جایگاه خدا نشسته‌ایم و مدعی دانش الهی شویم.

مطهری همچنین ادعاهایی طرح می‌کند که بیشتر شبیه به لاف در غربت است، مانند: 

«فلاسفه‌ی شرق و غرب به اشکال شرور توجه کرده‌اند ولی تا آنجا که من مطالعه دارم، فلاسفه‌ی غرب  پاسخی قاطع برای این اشکال نیافته‌اند ولی فلاسفه‌ی و حکمای اسلام  اشکال را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و بخوبی از عهده‌ی پاسخ آن برآمده و راز مهمی  را گشوده‌اند.» (ص 99)

 با توجه به اینکه مطهری به زبانهای غربی تسلطی نداشته شاید بتوان برای چنین ادعاهایی عذری تراشید. ولی آیا او با آثار آگوستین (دوران قدیم) یا لایبنتیس (دوران جدید) در رابطه با شر هم آشنا نبوده است؟ البته پاسخ آگوستین یا لایبنیتس قطعی نبوده و نیست چنان که پاسخ هیچ شخص دیگری هم قطعی نبوده و راز مهمی اگر گشوده شده باشد این است که بشر ناتوان از پاسخی برای مسئله‌ی شر بوده است.

اما نکته‌ای بسیار عجیب این است که در این اثر که نام «عدل الهی» را یدک می‌کشد نویسنده جملاتی را مکتوب کرده که رنگ و بوی اخلاق و انسانیت ندارند. به‌عنوان مثال در حمله به صادق هدایت می‌گوید: 

«امثال هدایت اگر از دنیا شکایت میکنند و دنیا را زشت میبینند غیر از این راهی ندارند، نازپروردگی آنها چنین ایجاب میکند. آنها نمیتوانند طعم مطبوع مواهب الهی را احساس کنند. اگر صادق هدایت را در دهی میبردند پشت گاو و خیش می‌انداختند و طعم گرسنگی و برهنگی را به او می‌چشاندند و عنداللزوم شلاق محکم به پشتش مینواختند و همینکه سخت گرسنه میشد قرص نانی در جلو او میگذاشتند، آنوقت خوب معنی حیات را می‌فهمید و آب و نان و سایر شرایط مادی و معنوی حیات در نظرش پرارج و با ارزش میگردید» (ص 188)

 و در ادامه در مورد افرادی که خودکشی می‌کنند می‌نویسند: 

«کسانی که خودکشی را به حساب حساسیت میگذارند باید بدانند که این «حساسیت» چه نوع حساسیتی است؟ حساسیت آنها حساسیت ذوق و ادراک نیست، باین معنی نیست که فهم لطیف‌تری دارند و چیزهائی را درک میکنند که دیگران درک نمیکنند، حساسیت آنها باین معنی است که در مقابل زیبائیهای جهان بی‌احساس و کرخ و در مقابل سختی‌ها زودرنج و کم مقاومت‌اند. چنین آدمهائی باید هم خودکشی کنند و چه بهتر که خودکشی کنند، ننگ بشرند و بهتر که اجتماع بشر از لوث وجودشان پاک گردد». (صص 189-190).