زهیر باقری نوع‌پرست

 

در دورانی که ما زندگی می‌کنیم مفاهیمی مطرح می‌شوند که در گذشته وجود نداشته‌اند. این مفاهیم گاه بیانگر واقعیتی کاملاً بکر هستند که در گذشته هیچگاه وجود نداشته و گاه واقعیتی مطابق با این مفاهیم یا بسیار شبیه به آن در گذشته نیز وجود داشته است. این مفاهیم به ما کمک می‌کنند آن واقعیت‌ها را در سایه‌ی مفاهیم جدید بررسی کنیم. به‌عنوان مثال، مفهوم «مدارا» در فلسفه‌ی سیاسی در بازه‌ی زمانی مشخصی مطرح شده ولی نمی‌توان بر این اساس گفت که مردمانی که پیش از پیدایش مفهوم «مدارا» وجود داشته‌اند، هیچگونه بروزی از مدارا در زندگی خود نداشته‌اند. برای تشخیص این امر باید به گذشته مراجعه کرد و دید چه اثری از «مدارا» در زندگی آنها وجود داشته و مشخصات دقیق نوع مداراهایی را که در گذشته وجود داشته شناسایی کنیم. در انجام این گونه بررسی‌ها خطاهایی وجود دارند که باید مراقب بود گرفتار آنها نشویم. یکی از این خطاها بر محور «شباهت» و دیگری بر محور «تفاوت» می‌چرخد. گاهی شباهت آنچه در گذشته با مفاهیم موجود فعلی ما دارد باعث می‌شود عجولانه داوری کنیم. به‌عنوان مثال، ممکن است با خواندن شعری از مولوی و وجود شباهت‌هایی میان موضع او و «کثرت‌گرایی دینی» یا «پلورالیسم» که مفهومی جدید است بخواهیم مولوی را پلورالیست بنامیم. مشکل چنین قضاوتی چه می‌تواند باشد؟ اولین مشکلی که ممکن است به آن مبتلا شویم این است که یکی از نسخه‌های موجود از پلورالیسم را انتخاب کنیم و سعی کنیم مولوی را در آن بگنجانیم. یکی از شناخته‌شده‌ترین نسخه‌های پلورالیسم معاصر، نسخه‌ی جان هیک است. تعریفی که هیک از پلورالیسم می‌دهد جزئیاتی دارد و تنها تعریف ممکن نیست. اگر من بخواهم مولوی را در این تعریف بگنجانم، مولوی را هیکی کرده‌ام. این در حالی است که اگر به متن مولوی اجازه‌ی تنفس بدهیم و با وفاداری بیشتری به متن سعی کنیم موضع او را استخراج کنیم ممکن است نسخه‌ی بدیعی از پلورالیسم را استخراج کنیم که پیش‌تر توسط شخص دیگری مطرح نشده باشد. ممکن است پلورالیسم هیچ دو پلورالیستی عین هم نباشد و تفاوت‌ها و ظرافت‌های بین مواضع است که در بحث اهمیت پیدا می‌کند و گاه می‌تواند افق جدیدی در بحث ایجاد کند. از سوی دیگر ممکن است با توجه به تفاوت‌هایی که زمانه‌ی مولوی با زمانه‌ی ما دارد کسی بگوید اصلاً امکان پلورالیست بودن مولوی منتفی است. مشکل چنین قضاوتی چه می‌تواند باشد؟ در اینجا برخلاف مشکل قبلی که شباهت‌ها رهزن می‌شدند، ممکن است تفاوت‌ها رهزن شوند. همانطور که گفتیم ممکن است هیچ دو پلورالیستی عین هم نباشند. در این حالت نباید از وجود شباهت‌هایی که باعث می‌شوند دو موضع پلورالیستی را شناسایی کنیم غافل شویم. به دیگر عبارت، چون مولوی پلورالیست هیکی نیست، دلیل نمی‌شود اصلاً پلورالیست نباشد. در بحث بر سر پلورالیست بودن مولوی آنچه مهم است این است که به حد کافی به شباهت‌ها و تفاوت‌های موضع او و دیگر پلورالیست‌ها و همخوانی موضع او با پلورالیسم بپردازیم و سپس اعلام موضع کنیم.

یکی از مفاهیمی که در دوران ما اهمیت بسیاری پیدا کرده است «علم‌گرایی» است. در حال حاضر یک نسخه‌ی واحد از علم‌گرایی نداریم. علم‌گرایی گونه‌های متفاوتی دارد و اگر با استفاده از این مفهوم به گذشته نیز رجوع کنیم می‌توانیم نسخه‌های دیگری از آن را با جزئیاتی متفاوت بیابیم. در این نوشته می‌خواهم به این پرسش بپردازم: «آیا خیام در رباعیات علم‌گرا بوده است؟» به این منظور، ابتدا به صورت مختصر برخی از مفاهیم موجود علم‌گرایی را شرح خواهم داد. در گام دوم تنها با مراجعه به رباعیات خیام سعی خواهم کرد وجود عناصر همخوان یا ناهمخوان با انواع علم‌گرایی را شناسایی کنم و در گام سوم به این پرسش پاسخ دهم که آیا خیام علم‌گرا بوده است یا خیر.

علم‌گرایی

در بررسی مفهوم «علم‌گرایی» یا scientism باید در نظر داشته باشیم که «علم» چنانکه در این تعریف مورد نظر است، عبارتی است که در زبان انگلیسی به کار برده می‌شود. در زبان انگلیسی واژه‌ی science که معادل «علم» در علم‌گرایی به کار گرفته می‌شود، در سال 1833 یعنی سده‌ی نوزدهم توسط ویلیام هیول ابداع شده است و واژه‌ی scientist به معنای «دانشمند» در ابتدا باری منفی داشته و تا سال 1924 مجله‌ی علمی نیچر از انتشار این واژه در مقالات خود جلوگیری می‌کرده است (پرینچیپی، 1397، ص 98)؛ هرچند امروزه در زبان انگلیسی به افرادی که پیش از سال 1833 زندگی می‌کرده‌اند می‌گوییم scientist و نام فعالیت آنها را هم sceince می‌نامیم. این شامل افرادی همچون نیوتن، گالیله، ابن سینا، خیام، کپلر، ارسطو و … می‌شود. در زبان انگلیسی پیش از سال 1833، عباراتی دیگر مانند natural philosophy برای توصیف فعالیت افرادی همچون نیوتن به کار گرفته می‌شده‌اند. اما در زبان آلمانی در حال حاضر عبارت‌های دیگری برای دسته‌بندی شاخه‌های علمی وجود دارد به‌عنوان مثال Geisteswissenschaften و Naturwissenschaften. جالب آنکه Geisteswissenschaften شامل فلسفه هم می‌شود حال آنکه یکی از بحث‌های بسیار مهم در زبان انگلیسی ارتباط فلسفه با علم (science) است. برخی همچون کواین فلسفه را بخشی از علم و در امتداد آن می‌پندارند و برخی همچون ویتگنشتاین اشتباه بزرگ فیلسوفان را الگوبرداری از علم برمی‌شمارند. این البته به این معنا نیست که در زبان آلمانی چنین بحثی مطرح نخواهد بود، بلکه صرفاً تاکید بر وجود مفاهیمی مشخص برای انواع علم در زبان آلمانی و مفاهیم مشخص دیگری در زبان انگلیسی است. اینکه این دسته‌بندی‌ها برای هر بحثی چه دلالتی خواهند داشت را باید به صورت مجزا بررسی کرد.  با بررسی دیگر زبان‌ها نیز درخواهیم یافت که هر زبانی دسته‌بندی‌های خود را دارد و وجود یک نوع دسته‌بندی در یک زبان دلیلی بر این نیست که دیگر زبان‌ها را تابع آن زبان کنیم. حال اگر به زبان فارسی مراجعه کنیم در می‌یابیم که واژه‌ی «علم» از دیرباز استفاده می‌شده است و همانطور که برای توصیف فعالیت‌های ابن سینا از واژه‌ی «علم» بهره می‌گرفته‌اند اکنون نیز به فعالیت‌های دانشمندان در دانشگاهها «علم» می‌گوییم. آیا وجود واژه‌ی science در زبان انگلیسی و معنای مشخص آن در این زبان باعث می‌شود scientism محدود به زبان انگلیسی شود؟ خیر، با برشمردن تعریف‌هایی از علم‌گرایی درخواهیم یافت که فهم این مفهوم و به‌کارگیری آن منحصر به فرهنگ آنگلوساکسون یا زبان آنها نیست. از آنجا که مفهوم science نیز خود در حال تغییر است، چنان که مفهوم علم در زبان فارسی تغییراتی داشته است، می‌توان گونه‌هایی از علم‌گرایی را در گذشته و همچنین نقدهایی به آن را نیز یافت. به‌عنوان مثال، منازعه میان طرفداران علم حصولی از یک سو و طرفداران علم حضوری از سوی دیگر در فرهنگ ما را می‌توان به نوعی منازعه میان نوع خاصی از علم‌گرایی و مخالفان آن تعبیر کرد. در دنیای امروز، با در نظر گرفتن تفاوت‌های تاریخی و فرهنگی و آگاهی به این مسئله، می‌توان علم‌گرایان را طرفدار علم حصولی نامید و پدیدارشناسان را طرفدار علم حضوری نامید. به دیگر عبارت، می‌توانیم نسخه‌هایی از علم‌گرایی و مخالفان و موافقان آن را در گذشته فرهنگ خود نیز بیابیم (دقت کنید تاکید بر «نسخه‌هایی» از علم‌گرایی است، و قصد من این نیست که مثلاً اختلاف بین سهروردی و ابن رشد را با مثلاً اختلاف بین هایدگر و کارناپ یکی کنم. همانطور که بالاتر گفتم علاوه بر اینکه شباهت‌ها نباید رهزن شوند، تفاوت‌ها نیز نباید رهزن شوند.). در نظر نگرفتن این مسائل و جزئیات ما را به امپریالیسم زبانی خواهد کشاند و هرچه در یک زبان مشخص وجود دارد را به نوعی به متر و معیار برای تعیین تکلیف دیگر زبان‌ها تبدیل خواهیم کرد. در اینجا می‌خواهم «علم‌گرایی» را به نسخه‌های معاصر آن محدود کنم و تناسب آن را با رباعیات خیام بررسی کنم. در مفهوم علم‌گرایی در دوران معاصر، منظور از «علم» نه تمام علوم که تنها علوم طبیعی است. بنابراین، علم در علم‌گرایی نه science که natural sciences یا همان علوم طبیعی است و یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های علم‌گرایان، بی‌فایده انگاشتن علوم انسانی است. در نتیجه، مادامی که ما مفهوم علوم طبیعی را در یک زبان داشته باشیم، نقطه‌ی شروع لازم برای بحث در مورد علم‌گرایی را نیز در اختیار داریم. همانطور که گفتیم علم‌گرایی انواعی دارد که در ادامه به کلیتی از این تعریف‌ها اشاره خواهیم کرد.

علم‌گرایی به بیان کلی بر برتری علوم طبیعی بر علوم انسانی، فلسفه، دین و هنر تاکید دارد. تفاوت انواع علم‌گرایی در متفاوت انگاشتن این نوع برتری و میزان آن نهفته است. از میان شاخه‌های علمی، علمی که بالاترین جایگاه را نزد علم‌گرایان دارد، فیزیک است و دیگر شاخه‌های علوم طبیعی مانند شیمی و زیست‌شناسی در رده‌های بعدی قرار دارند. همانطور که گفته شد شاخه‌های علوم انسانی – مانند جامعه‌شناسی – مورد غضب عموم علم‌گرایان‌اند. هرچند بررسی ریشه‌های تاریخی شکل‌گیری علم‌گرایی به بررسی‌های مفصل نیاز دارد و از توان من و همچنین از حوصله‌ی این بحث خارج است، در اینجا به یکی از عواملی که موجب رونق گرفتن علم‌گرایی انگاشته می‌شود اشاره می‌کنیم: موفقیت‌های خیره‌کننده‌ی علوم طبیعی در دوران نو که همتایی در دیگر شاخه‌ها و رشته‌ها نداشته است. علوم طبیعی در شناخت جهان و پرده برداشتن از رازهای آن بیش از هر شاخه‌ی دیگر پیشگام و موفق بوده است.

علم‌گرایی در شکل معرفت‌شناختی خود، رایج‌ترین شکل علم‌گرایی است. علم‌گرایی معرفت‌شناختی بر این باور است که تنها معرفت ممکن ما انسان‌ها به جهان از طریق علوم طبیعی به‌دست می‌آید. به دیگر عبارت، اگر واقعاً می‌خواهیم بدانیم جهان طبیعی و اجزای آن به چه شکل است تنها منبع قابل اتکا برای فهم آن علوم طبیعی است. در نتیجه فلسفه، الهیات، و … نمی‌توانند معرفت‌آفرین باشند. در این بین برخی از علم‌گرایان خواهند گفت در نتیجه فلسفه، الهیات و … با اوهام سر و کار دارند و این رشته‌ها نه می‌توانند پرسش‌های درست و معناداری طرح کنند و نه می‌توانند پاسخی معرفت‌آفرین برای پرسش‌های ما فراهم کنند. به دیگر عبارت، هر پرسشی که در علوم طبیعی قابل طرح نباشد، اصلاً معنادار نخواهد بود یا قابل بررسی نیست. بر اساس این دیدگاه، اگر نتوانیم مفهوم «خدا» را به شکلی طرح کنیم که در علوم طبیعی قابل بررسی و پژوهش نباشد، آنگاه مفهوم خدا را باید کنار نهاد. برخی دیگر خواهند گفت که فلسفه، الهیات و … می‌توانند معرفت‌آفرین شوند ولی به شرط آنکه روش‌شناسی خود را تغییر داده و از روش علوم طبیعی پیروی کنند. یعنی اگر قرار است الهیات یا فلسفه را جدی بگیریم و بتوانند بر دانش ما نسبت به جهان بیافزایند باید از روش‌شناسی علوم طبیعی بهره ببرند. در این حالت، مفاهیمی که به شکل سنتی در فلسفه و الهیات مطرح می‌شوند، مثلاً مفهوم خدا، به خودی خود مشکلی ندارند؛ ولی اگر قرار است پاسخِ در خوری به آن بیابیم باید روش بررسی خود در فلسفه و الهیات را از علوم طبیعی اخذ کنیم.     

علم‌گرایی را می‌توان به شکل هستی‌شناختی هم مطرح کرد. مثلاً بگوییم که تنها آن چیزهایی وجود دارند که علوم طبیعی توان توصیف آنها را دارد؛ تنها ذراتی که در رشته‌ی فیزیک مطرح می‌شوند واقعیت دارند. در این حالت، اگر مثلاً اراده‌ی آزاد یا خدا یا هر چیز دیگری در علوم طبیعی قابل طرح نباشند یعنی وجود هم ندارند. بنابراین برای اینکه بتوانیم بفهمیم چه چیزی در جهان واقعاً وجود دارد، کافی است به علوم طبیعی مراجعه کنیم. علم‌گرایی هستی‌شناختی، برخلاف علم‌گرایی معرفت‌شناختی، حیطه‌ی دانش ما را تعیین نمی‌کند. یعنی نمی‌گوید ما انسانها به چه چیزهایی می‌توانیم دانش پیدا کنیم و به چیزهایی نمی‌توانیم دانش پیدا کنیم. بلکه مدعی است علم تعیین می‌کند چه چیزی وجود دارد و چه چیزی وجود ندارد. علم‌گرایی هستی شناختی با عنوان‌های دیگری همچون «ماده‌گرایی»، «طبیعت‌‌گرایی متافیزیکی»، و «فیزیکالیسم» نیز شناخته می‌شود. به دیگر عبارت این دیدگاه پیش‌فرض گرفته هر آنچه وجود دارد «مادی»، «فیزیکی» یا «طبیعی» است و از آنجا که علم بهترین ابزار برای مطالعه‌ی امور «مادی»، «طبیعی» یا «فیزیکی» است، در نتیجه بهترین روش و در واقع تنها روش قابل اتکا برای تعیین اینکه چه چیزی وجود دارد علوم طبیعی است.

در اینجا قصد ندارم نقدهایی که به این موضع شده را طرح کنم و تنها به ذکر یک نکته بسنده خواهم کرد. برخی از معناگرایان و خداباوران در مواجهه با علم‌گرایی هستی‌شناختی به «آگاهی» ارجاع می‌دهند و می‌گویند «آگاهی» فیزیکی یا مادی نیست و در نتیجه حتماً باید برای تبیین آن به خدا یا چیزی ورای طبیعت ارجاع دهیم. این گونه‌ای از استدلال «خدای رخنه‌پوش» است. در این گونه استدلال، افراد سعی می‌کنند پدیده‌ای را بیابند که علم کنونی ناتوان از تبیین آن است و سپس با اشاره به آن می‌گویند حتماً باید چیزی ورای طبیعت برای تبیین آن وجود داشته باشد. اما گذشته از این شبه‌نقد به علم‌گرایی هستی‌شناختی، نقدهای جدی‌تری نیز وارد شده است. احتمالاً مهلک‌ترین نقد به علم‌گرایی هستی‌شناختی، با اتکا به ریاضیات است. علوم طبیعی و فیزیک به ریاضیات وابسته‌اند و ریاضیات قطعی‌ترین شکل دانش بشری‌ است. تکلیف ریاضیات می‌تواند تکلیف علم‌گرایی هستی‌شناختی را هم تعیین کند. آیا به‌عنوان مثال اعداد واقعی هستند و وجود دارند (افلاطون‌گرایی در فلسفه‌ی ریاضی)؟ اگر چنین باشد، اعداد انتزاعی‌اند و در چرخه‌ی علت و معلولی واقع نشده و نه تاثیری می‌گذارند و نه تاثیری می‌گیرند و بی‌تغییر هستند. اگر چنین باشد، آنگاه چیزهایی وجود دارند که طبیعی یا فیزیکی یا مادی نیستند و با توکل به روش‌های علوم طبیعی نیز نمی‌توان به وجود آنها پی برد. پس در این صورت علم‌گرایی هستی‌شناختی ابطال خواهد شد. در صورتی که اعداد واقعی نباشند و صرفاً تخیل‌هایی مفید باشند چه؟ در آن صورت تار و پود علوم طبیعی نیز با این تخیل آمیخته شده و دیگر علوم طبیعی نمی‌تواند مدعی حقیقت و به پیروی از آن تعیین امور واقعی از امور موهوم یا تخیلی باشد. آنچه در اینجا به اختصار در مورد علم‌گرایی توضیح دادیم برای بررسی این پرسش که آیا خیام در رباعیات علم‌گرا بوده است یا خیر کفایت می‌کند.

 

رباعیات خیام و علم‌گرایی

از آنجا که موضوع بحث ما «رباعیات خیام» است؛ در نتیجه، توقع اینکه بتوان مانیفستی از موضع فلسفی خیام در این رباعیات یافت بی‌جاست. در عوض می‌توان با تکیه بر برخی از ویژگی‌های جهان‌بینی خیام بر سر بحث کرد که دیدگاه او تا چه حدود با علم‌گرایی همخوان و تا چه حد ناهمخوان است.

در رباعیات خیام، جهان در حال تغییرِ مدام است. این تغییر در گرو ذراتی است که در هر لحظه با چینشی جدید در کنار هم پدیده‌ی جدیدی را به‌وجود می‌آورند. اگر امروز، ذرات در کنار هم قرار می‌گیرند و من و تو را به‌وجود می‌آورند؛ فردا، آن ذرات در ترکیب‌هایی دیگر به شکل گرفتن کوزه و گل و سبزه و دیگر پدیده‌هایی که در جهان ما وجود دارد می‌انجامند. اگر موضع خیام در رباعیات این است که هر آنچه که وجود دارد همین ذرات است و این ذرات مدام در هر حال تغییر و تبدیل شدن به یکدیگرند، آیا نمی‌توان این دیدگاه را نوعی اتم‌گرایی شبیه به آنچه که مثلاً نزد اپیکور بوده است در نظر گرفت؟ اتم‌گرایی باستانی شبیه بذری است که علم‌گرایی نو بر آن استوار است. دیدگاهی که می‌گفته هرآنچه وجود دارد تنها اتم و خلأ است. ممکن است خیام در رباعیات خود متأثر از اتم‌گرایان باستانی به طرح نوعی اتم‌گرایی پرداخته باشد و یا ممکن است منشأ این ایده جای دیگر و چیز دیگری باشد. با این حال، خیام سخنی از اتم به میان نمی‌آورد و آنچه می‌گوید در رابطه با ذرات بسیار ریز اتم مانند نیست بلکه در مورد اجسام قابل رویتی است که  تغییر و تبدیل آنها به یکدیگر را می‌توان با قدری مشاهده و بسط آن مشاهده به جهان نتیجه گرفت.

هر ذره که بر روی زمینی بوده‌است،

خورشید‌رُخی، زُهره‌جَبینی بوده‌است،

گَرْد از رخِ آستین به آزَرْم فشان،

کان هم رخِ خوب نازنینی بوده‌است.

 

ما در زندگی خود می‌بینیم که تخمی کاشته می‌شود و درختی می‌روید و آن درخت به هیزم تبدیل می‌شود و آن هیزم در آتش می‌سوزد و سپس خاکستر می‌شود، یا می‌بینیم که کوزه‌های شکسته را می‌توان جمع‌آوری کرد و با آنها کوزه‌های جدیدی را درست کرد و … . وقتی این چرخه‌ی تبدیل شدن امور به یکدیگر را می‌بینیم کافی است آن را تعمیم بخشیم تا به این نتیجه برسیم که جهان مدام در حال تغییر است و اجزای آن با هم ترکیب می‌شوند و ترکیب‌های قدیمی در هم می‌ریزند و ترکیب‌های جدید در می‌آمیزند.

این کوزه چو من عاشق زاری بوده‌است،

در بندِ سرِ زلفِ نگاری بوده‌است؛

این دسته که بر گردن او می‌بینی:

دستی است که بر گردن یاری بوده‌است!

 

اتم‌گرایی وجود غایت یا هدف برای جهان را منتفی می‌داند، جهان در حال رفتن به سمتی و جهتی نیست در عوض آنچه در جهان وجود دارد در حال تبدیل شدن به یکدیگرند. خیام نیز در رباعیاتی بر بی‌هدف بودن جهان تأکید می‌کند و گاه به هستی کور و کری که صدای او را نمی‌شنود پرخاش می‌کند و از اینکه ما انسان‌ها در این چرخه‌ی بی‌هدف به دنیا می‌آییم و از دنیا می‌رویم و هیچ تفاوتی در کار جهان ایجاد نمی‌شود ابراز ناخرسندی می‌کند و یا از اینکه انسان با مگس برای هستی یکسان است ابراز گلایه می‌کند.

ای بس که نباشیم و جهان خواهد‌بود،

نی نام زِ ما و نه نشان خواهد‌بود؛

زین پیش نبودیم و نَبُد هیچ خَلَل،

زین پس چو نباشیم همان خواهد‌بود.

 

تشابه دیگری که میان دیدگاه خیام در رباعیات و علم‌گرایی هستی‌شناختی وجود دارد، نفی وجود خداوند متشخص است. در این نوشته به این موضوع به تفصیل پرداخته‌ام و در اینجا از تکرار پرهیز می‌کنم.

تشابه سومی که میان دیدگاه خیام در رباعیات و علم‌گرایی هستی‌شناختی وجود دارد، باور به جبرگرایی و نفی اراده‌ی آزاد است. در این نوشته نیز به اختصار به این موضوع پرداخته‌ام و در اینجا از تکرار آن می‌پرهیزم.

بر لوحْ نشانِ بودنی‌ها بوده‌است،

پیوسته قلم ز نیک و بد فرسوده‌است؛

در روز ازل هر آن‌چه بایست بداد،

غم خوردن و کوشیدنِ ما بیهوده است،

 

وجه دیگر تشابه خیام و علم‌گرایان هستی‌شناختی نفی وجود عنصری غیرمادی به نام «روح» است. خیام مرگ جسم مادی را پایان داستان هر انسان برمی‌شمارد و از این رو ایده‌ی بهشت و جهنم را نیز به سخره می‌گیرد.

 کس خُلْد و جَحیم را ندیده‌است ای دل،

گویی که از آن جهان رسیده‌است ای دل؟

امّید و هراسِ ما به چیزی است کزان،

جز نام نشانی نه پدید است ای دل!

 

مواردی که به آنها اشاره شد از جمله شباهت‌هایی هستند که موضع خیام با علم‌گرایی دارد.  با این حال تفاوت‌هایی نیز در دیدگاه خیام وجود دارد که در ادامه به آنها اشاره می‌کنم.

در میان علم‌گرایان باوری رایج است که ما انسانها می‌توانیم با کمک علم و روش علمی هر پرسش معناداری را پاسخ دهیم. در نتیجه تنها مسئله‌ای که وجود دارد، مسئله زمان است. به دیگر عبارت، چه زمانی دانشمندان خواهند توانست پاسخی به پرسش‌های متفاوت ما بیابند. از نظر خیام ولی برخی از مهمترین پرسش‌هایی که ما انسانها با آنها مواجهیم برای ما غیرقابل دسترس هستند و باید بپذیریم که بدون یافتن پاسخی برای این پرسش‌ها از دنیا خواهیم رفت و زیستن با این شک را باید بیاموزیم.

دوری که در [او] آمدن و رفتنِ ماست،

او را نه نهایت، نه بدایت پیداست،

کس می‌نزند دمی درین معنی راست،

کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست!

 

این شک‌گرایی دلالت‌هایی برای نحوه‌ی زیستن ما دارد که یکی از آنها دست شستن از تلاش برای فهم برخی از رازها و پرسش‌های بنیادین هستی است. در عوض مشغولیت به این پرسش‌های بی‌پاسخ و جنگ و جدل بر سر آنها، خیام ما را دعوت می‌کند به لذت بردن از لحظه‌ی حال و دریافتن همین دمی که در آن هستیم. اما علم‌گرایان همچون دینداران مدعی هستند که تمام معماهای هستی «در اصل» برای آنها قابل دسترس است. اما از منظر خیام از آنجا که چنین پرسش‌هایی بی‌پاسخ هستند، هرگونه پاسخی که به آنها ارائه شود، فضل‌فروشی، افسانه‌بافی و یاوه‌گویی است:

 

آنان ‌که محیطِ فضل و آداب شدند،

در جمعِ کمال شمعِ اَصحاب شدند،

رَه زین شبِ تاریک نبردند به روز،

گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند.

 

یا در رباعی دیگری می‌گوید:

آن بیخبران که دُرّ‌ِ معنی سُفتند،

در چرخ به انواعْ سخن‌ها گفتند؛

آگه چو نگشتند بر اَسرارِ جهان،

اول زَنَخی زدند و آخر خفتند!

 

تاکید خیام بر لذتجویی در رباعیات او گاهی چنان است که حتی علم‌ورزی را هم به نوعی اتلاف وقت برمی‌شمارد. این دیدگاه دستکم برای آن دسته از علم‌گرایانی که چنان جایگاه رفیعی برای علم قائلند که هیچ چیز را با آن برابر نمی‌دانند در تعارض است:

از درسِ علوم جمله بگریزی بِهْ،

و اندر سرِ زلفِ دلبر آویزی به،

ز آن پیش که روزگار خونت ریزد،

تو خونِ قِنینه در قدح ریزی به.

 

یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های خیام با علم‌گرایان در این است که برای علم‌گرایان «علم» و «دانش» مرکزیت و اولویت دارد و همه‌چیز تابع آن است ولی برای خیام انسان در وهله‌ی اول یک ماشین معرفت‌شناختی نیست که افزایش باورهای عقلانی مهم‌ترین وظیفه‌ی او باشد بلکه جانداری است که فرصت یافته در زمانی محدود در این دنیا لذت ببرد و در رباعیات خیام انسان و تنها داراییش یعنی لحظه‌ی حال محوریت دارد. اما شاید بتوان در این راستا تفاوت پررنگ‌تری میان خیام و علم‌گرایان قائل شد و تاکید خیام بر بدیهی بودن لذت است. مواجهه پدیدارشناختی ما با برخی از پدیده‌ها – مانند سر زلف دلبر – چنان لذت‌بخشند و این لذت چنان بدیهی و واقعی است که نباید از آن دست شست. شاید بتوان گفت که این تأکید بر لذت نشان از آن دارد که بدیهی‌ترین دانش ما از جهان نه برگرفته از علوم طبیعی بلکه دانش حضوری ما از لذت‌بخش بودن لب و گیسوی دلبر است. هرچند این نکته را باید با قدری احتیاط بررسی کرد.  

علاوه بر اینکه موضع خیام برای علم محدودیت‌هایی را ایجاد می‌کند، در بسیاری از رباعیات خود با استفادها از استدلال‌های فلسفی به نفی و نقد برخی پدیده‌ها می‌پردازد. به‌عنوان مثال، بهره گرفتن از مسئله‌ی شر برای به چالش کشیدن این ادعا که جهان مدیر و مدبری خردمند دارد و یا با اشاره به اینکه تنها چیزی که با استناد به آن می‌توان از بهشت و جهنم سخن گفت گواهی دیگران است و نه هیچ چیز دیگری باور به بهشت و جهنم را سست برمی‌شمارد. (در این نوشته‌ به این موضوعات در رباعی‌های خیام پرداخته‌ام و در اینجا از تکرار آنها پرهیز می‌کنم). از این قبیل رباعیات چنان بر می‌آید که خیام را نمی‌توان با آن دسته از علم‌گرایانی که گمان می‌کنند فلسفه توان معرفت‌آفرینی ندارد در یک دسته قرار داد.

حال که این بررسی‌ها را انجام دادیم بگذارید به پرسش خود مبنی بر اینکه «آیا خیام در رباعیات علم‌گراست؟» پاسخ دهیم. شباهت‌های بسیاری که بین خیام و علم‌گرایان وجود دارد ممکن است ما را بر آن دارد که به این پرسش پاسخ مثبت دهیم. ولی تأکید بر محدودیت علم در پاسخ گفتن به پرسش‌های مهم باعث می‌شود نتوانیم خیام را در این دسته قرار دهیم. چرا که از نظر خیام پرسش‌های معنادار و بسیار مهمی وجود دارند که ما انسان‌ها از دست یافتن به آنها عاجزیم. این بدین معناست که ما انسان‌ها نه با استفاده از علم و نه با استفاده از دین و نه هیچ ابزار دیگری توان پاسخگویی به این پرسش‌های مهم و اساسی را نداریم. ما انسان‌ها گاهی به افسانه‌بافی و خیال‌پروری روی می‌آوریم و ممکن است مدعی شویم به روشی (یا روش علوم طبیعی یا روش‌هایی که به ماوراء وصل می‌شویم) از اسرار هستی آگاه شده‌ایم. بنابراین، از منظر خیامی، علم‌گرایی نیز مادامی که مدعی باشد می‌تواند پاسخی به تمام پرسش‌های ما بدهد و می‌تواند تمام پرسش‌های معنادار ما را پاسخ بگوید همچون دین، افسانه‌بافی و خیال‌پرورانه است.

  

منابع

پرینچیپی، لورنس (1397) علم‌گرایی، دینِ علم. در «علم، عقل و دین: مجموعه مقالات». برگردان زهیر باقری نوع‌پرست. سالک نیستی.

هدایت، صادق (1353) ترانه‌های خیام. سایت گنجور.