حیرتِ خیام: وادیِ گمشده‌ی عارف

زهیر باقری نوع‌پرست

 

از تن چو برفت جان پاک من و تو،

خشتی دو نهند بر مَغاکِ من و تو؛

و آنگه زِ برایِ خشتِ گورِ دگران،

در کالبدی کشند خاکِ من و تو.

 

اگر به جهان نگاهی بیاندازیم، در می‌یابیم که امرِ ثابت «تغییر» است. گویی ذراتی مدام در حال پیوستن به یکدیگرند و در هر یک از این پیوندها پدیده‌ای آفریده می‌شود (انسان، کوزه، خشت یا هر چیز دیگری) و همان ذرات سپس از یکدیگر جدا می‌شوند و در ترکیب دیگری با یکدیگر پیوند می‌خورند. انسان که می‌میرد ذرات بدنش تجزیه می‌شوند. آن ذرات در خاک خوراک جانورانی و یا تجزیه می‌شوند و بعدتر همان ذرات در ترکیب‌هایی جدید بروز پیدا می‌کنند و این چرخه به همین شکل ادامه پیدا می‌کند. می‌توان این چرخه‌ی تغییر را در طبیعت مشاهده کرد. ولی چرا باید پذیرفت این تغییر و تغیر واقعیت است؟ آیا ممکن نیست این تغییرات موهوم باشند و ادراک ما و فهم ما اشتباه باشد؟ چه دلیلی دارد که ادراک ما قابل اتکا باشد؟ شاید ادراکات ما همگی وهمی بیش نباشد. اگر به قابل اتکا بودن ادراک و فهم خود شک کنیم آنگاه هیچ نقطه‌ی شروعی برای بررسی هیچ مسئله‌ای نخواهیم داشت. اگر کسی بگوید «از کجا معلوم که من همواره در حال خواب دیدن نبوده و این جهانِ در حال تغییری که می‌بینم خواب من نباشد؟» نمی‌توان نظر او را نفی کرد. اگر او به اصل ادراک و فهم شک کند، نمی‌توانیم چنین شکی را پاسخ بگوییم. چرا که برای پاسخ به این شک لازم است به ادراک و فهم خود متوسل شویم و اگر خود ادراک و فهم ما قابل اتکا نباشد، چگونه می‌توان به شک پاسخ گفت؟ محکومیم به ادراک و فهم خود اعتماد کنیم، چرا که وسیله و ابزار و راه دیگری برای تعامل با جهان، فهم آن و دخالت در آن نداریم. همانطور که نمی‌توان نشان داد سناریویی که ما در آن همواره در حال خواب دیدن بوده‌ایم درست است، کسی هم نمی‌تواند این سناریو را نفی کند. برای اینکه بتوان قضاوت کرد کدام یک از این دو سناریو واقعاً برقرار است، باید بتوانیم فراتر از ادارک و فهم خود برویم ولی چنین چیزی ممکن نیست.

برای اینکه مشخص شود «فراتر رفتن» یعنی چه مثالی به ما کمک می‌کند. فرض کنید دکتری دیوانه مغزهایی را در شرایطی آزمایشگاهی کنترل می‌کند. این مغزها هشیاری دارند ولی با استفاده از یک سری برنامه‌های کامپیوتری تصور می‌کنند در دنیایی واقعی زندگی می‌کنند. این مغزها دقیقاً تجربه و ادراکی مشابه تجربه و ادراک فعلی ما خواهند داشت. حال ما از کجا می‌توانیم بدانیم که ما آن مغزها نیستیم و انسانهایی واقعی هستیم که در دنیای واقعی زندگی می‌کنند؟ اگر ما آن مغزها باشیم باید بتوانیم به شکلی به واقعیتِ دکتر دیوانه آگاه شویم و از شرایط آزمایشگاهی که کنترل می‌کند مطلع شویم ولی به خودی خود توان آگاهی یافتن از وجود دکتر دیوانه و برنامه‌ی آزمایشگاهیش را نداریم مگر اینکه آن دکتر دیوانه خودش تصمیم بگیرد ما را مطلع سازد. بنابراین، چه من مغزی باشم در آزمایشگاهِ دکتری دیوانه و چه انسانی باشم در دنیای واقع، نمی‌توانم به شرایطی دسترسی پیدا کنم که بر اساس آن بتوانم مشخص کنم کدام یک از این دو سناریو درست است. این شکل از شک‌گرایی که خود ادراک و فهم ما را در قالب و شکل کلی آن زیرسوال می‌برد قابل پاسخگویی نیست. بنابراین، اگر کسی بگوید از کجا می‌دانی ادراکت مبنی بر اینکه جهان در حال تغییر و تغیر است درست است و شاید این تغییرات اوهامی بیش نباشند یا شاید همه اینها یک خواب است، نمی‌توان پاسخی به او داد. هرچند خود او هم نمی‌تواند نشان دهد که همه این تغییر و تغیرات اوهامی بیش نیستند و هر آنچه مشاهده می‌کنیم خوابی بیش نیستند.

چه مغزی در آزمایشگاه دکتر دیوانه باشم و چه انسانی باشم در زمان و مکانی مشخص و چه همواره در حال رویا بوده باشم و چه بیدار و در حال مشاهده‌ی جهان باشم، آنچه می‌بینم طبیعتی در حال تغییر و تغیر است. کسی نمی‌تواند شک کند که در نظر ما جهان در حال تغییر و تغیر است. شاید حتی امری مستقل به اسم «طبیعت» هم موهومی بیش نباشد، حتی در این حالت هم نمی‌توان انکار کرد که ما تغییر و تغیراتی را تجربه می‌کنیم. در مواجهه با این تغییر و تغیر و برای فهم آن چه کار باید کرد؟ آیا این جهانِ در حال تغییر و تحول تنها واقعیت است یا در پس آن واقعیتی بنیادین وجود دارد؟ آیا جهان می‌تواند تنها در بردارنده‌ی تغییر و تغیر باشد یا باید بر بنیانی ثابت استوار باشد؟ اگر چنین باشد، آن واقعیت استوار چیست و چه ماهیتی دارد؟ آیا راهی هست که به چنین پرسش‌هایی پاسخ دهیم؟ از آنجا که خود ما هم بخشی از جهان تغییر و تغیر هستیم و نمی‌توانیم ورای آن برویم، تنها راهی که بتوان هر گونه ادعایی بر این اساس را بررسی کرد این است که نشان یا شاهدی از جهانی ورای تغییر و تغیر وجود داشته باشد. اگر کسی مدعی شود واقعیت چیزی بیش از جهان در حال تغییر و تغیر است و در پس این تغییر و تغیر چیزی نهفته است باید بتواند نشانی از آن واقعیت پنهان به ما نشان دهد. اگر بدون ارائه‌ی نشان و شاهدی از واقعیتی ورای جهان تغییر و تغیر، کسی مدعی شود واقعیت چیزی بیش از جهان تغییر و تغیر است، دلیلی ندارد سخن او را جدی بگیریم.

در رباعی‌های خیام، یکی از متداول‌ترین شیوه‌های نقد افرادی که مدعی هستند چیزی ورای این جهان تغییر و تغیر وجود دارد، زیرسوال بردن شاهد و نشانهایی است که برای چنین واقعیتی ارائه می‌شود. اگر از تمثیل مورد علاقه‌ی خیام بهره بگیرم، در این جهان تغییر و تغیر ذرات در هم می‌آمیزند و یک بار کوزه‌ای را می‌سازند و ذرات آن دسته‌ی کوزه بعدتر طی همین تغییر و تغیر سر از بدن جانداری در می‌آورند و این فرآیند تکرار می‌شود. اگر کسی بخواهد بر این اساس بگوید این جهان تغییر و تغیر نتیجه‌ی فعل و انفعالات «کوزه‌گر» است و آن کوزه‌گر واقعیت نهایی و بنیادین است و این جهان به او وابسته است، باید نشان یا شاهدی از وجود این کوزه‌گر به ما نشان دهد. اگر بتوان بدون فرض گرفتن «کوزه‌گر» فرآیند تغییر و تغیر ذرات و شکل‌گرفتن کوزه‌ها و از میان رفتن آنها را تبیین کنیم، به شکلی که نیازی به «کوزه‌گر» برای تبیین جهان وجود نداشته باشد، دلیلی وجود ندارد از «کوزه‌گر» سخن بگوییم. یا برعکس اگر وجود کوزه‌گر را فرض بگیریم و با مشاهده‌ی فرآیند طبیعت متوجه شویم که اگر بر فرض کوزه‌گری هم بخواهد وجود داشته باشد نمی‌تواند دارای آن ویژگی‌هایی باشد که برخی مدعی می‌شوند، می‌توانیم مفهوم «کوزه‌گر» را در تبیین جهان کنار بگذاریم. «کوزه‌گر» خدایی متشخص و انسان‌وار است که جهان را می‌آفریند و فرآیندهای تغییر و تغیر و شکل گرفتن کوزه‌ها و از میان رفتن آنها را هدایت می‌کند. مشخصاً خیام یا شخص دیگری نمی‌تواند به صورت قطعی نشان دهد که «کوزه‌گر» وجود ندارد، چرا که برای چنین مهمی ضروری است به پس جهان ذرات و کوزه‌ها رفته و از آنجا وجود یا عدم وجود «کوزه‌گر» را بررسی کند او در حال زیر سوال بردن نشانی بر وجود «کوزه‌گر» است. به دیگر عبارت، خیام در حال «حیرت» و «شک» در مورد وجود خود کوزه‌گر است.  

این نکته خود نشان می‌دهد چرا «حیرت» خیام با حیرت عرفا متفاوت است. نزد عرفا نیز مقام «حیرت» یا «تحیر» مقامی شناخته شده است. عطار در برشمردن هفت وادی، وادی پنجم را توحید، وادی ششم را حیرت و وادی هفتم را فنا بیان کرده است. برخی دیگر از عرفا نیز بر جایگاه حیرت تاکید کرده‌اند. نصرالله پورجوادی در اثر خود «کرشمه‌ی عشق» (1393) به شرح و بررسی جایگاه حیرت و تحیر نزد عرفا پرداخته است. از جمله به سخن محمد بن واسع اشاره می‌کند که گفته است «هر که او را بشناخت، سخنش اندک شد و حیرتش مدام» (ص 226) یا به نقل ابوبکر شبلی اشاره می‌کند که می‌گوید، «معرفت عبارت است از همین دوام حیرت» و سپس می‌افزاید، «حیرت حالت مطلوبی از نظر عارفان بوده، و به همین دلیل از خدا می‌خواستند که به آن بیفزاید: «ربّی زدنی تحیراً»… ذوالنّون مصری نیز، که به نظر می‌رسد بیش از مشایخ دیگر درباره‌ی حیرت سخن گفته باشد، می‌گوید: «آن که عارف‌تر است به خدا، تحیّرش به خدا سخت‌تر است و بیشتر» (ص 226). در تعریف این حیرت عرفانی، پورجوادی می‌گوید «حیرت زمانی دست می‌دهد که عارف احساس می‌کند معرفتی را که به جهان یا به خدا و توحید داشت گم کرده است. این احساس برای اهل سلوک در مورد شناخت خداوند یعنی توحید دست می‌دهد. البتّه نه در مورد هستی خداوند بلکه در مورد چگونگی او» (ص 231) و سپس در پاورقی این توضیح را می‌آورد: «حیرت در مورد هستی خداوند را هجویری شرک و کفر می‌داند، یعنی اگر کسی حیرت کند که آیا خدا هست یا نیست، این حالت معرفت نیست، بلکه شک است و این شک هم کفر است. امّا اگر حیرت در مورد چگونگی حق‌تعالی باشد، آن حیرت خود معرفت است» (همان).

در رباعی‌های خیام، حیرت در مورد خود خداست. خیام در حال حیرت در مورد وجود یا عدم وجود خدا است و شکی نیست که به خدای متشخص و انسانوار کافر است. ولی آیا تجویزِ هجویری که پاراگراف بالا به آن اشاره شد، معنادار است؟ اگر کسی بگوید خدا متشخص و انسان‌وار است و کس دیگری بگوید خدا غیرمتشخص است آیا این دو در حال سخن گفتن از واقعیتی یکسان هستند و تنها اختلاف آنها بر سر ویژگی‌های خداوند است؟ خدای متشخص انسان‌وار و خدای غیرمتشخص دو مفهوم کاملاً متفاوت‌اند و در اینجا واژه‌ی «خدا» اشتراک لفظی است چنان که در توصیف بت نیز ممکن است کسی از واژه‌ی «خدا» بهره ببرد. فرض کنیم شخص الف به خدایی متشخص و انسان‌وار باور داشته باشد در حالی که خداوند در واقع غیرمتشخص است. برای اینکه شخص الف از این شرک رها شود نخست باید در وجود همان خدایی که به آن باور دارد، یعنی خدای متشخص انسانوار، شک کند. پس از شک به آن مفهوم از خدا، شخص الف این تصور غلط را کنار می‌گذارد تا بتواند به خدای غیرمتشخص ایمان بیاورد. از آنجایی که کسی نمی‌تواند مطمئن باشد که تصوری که از خداوند دارد مطابق با واقعیت است پس شک در هر تصویر و تصوری که از خدا داریم مقدمه‌ی رهایی از شرک هم خواهد بود. بنابر آنچه که گفته شد بنظر می‌رسد برای رهایی از شرک، برخلاف آنچه که هجویری تجویز کرده است، حیرت در وجود خداوند ضروری است. اینکه پس از حیرت به وجود خداوند ایمان حاصل می‌شود یا نه، پرسش دیگری است. به دیگر عبارت، اینکه حیرت در وجود خداوند وادی نهایی است یا وادی دیگری هم پس از آن می‌توان متصور شد، بحث دیگری است.

 

منابع

پورجوادی، نصرالله (1393). کرشمه‌ عشق: مقالاتی در عرفان نوحلاجی ایران. فرهنگ نشر نو: تهران.  

 

پاسخی بگذارید

بستن منو