معرفی کتاب «مسئله‌ی‌ شر و مسئله‌ی‌ خداوند» نوشته‌ی دی. زد. فیلیپس

زهیر باقری نوع‌پرست

اغلب متن‌هایی که در فلسفه‌ی تحلیلی به بررسی مسئله‌ی شر می‌پردازند با چارچوب پذیرفته‌شده‌ای سروکار دارند که در آن تعریف مشخصی از خدا وجود دارد و گروهی تلاش می‌کنند نشان دهند که باور به وجود خداوندی با چنان تعریفی به‌رغم شرْ معقول است و گروهی هم سعی می‌کنند نشان دهند که باور به چنان خداوندی به‌رغم وجود شرْ نامعقول است. این استدلال‌ها را به روش‌های مختلفی ارائه می‌کنند، ولی درواقع یکی از نکاتی که باید به آن پرداخت این است که آیا چارچوب پذیرفته‌شده‌ای که نزد فیلسوفان تحلیلی وجود دارد خودْ بدون اشکال است و یا این‌که نیازمند بررسی است. یکی از افرادی که به بررسی خودِ این چارچوب پرداخته فیلسوفی است به نام دی. زد. فیلیپس که یکی از پیروان ویگتنشتاین بود و سعی داشت رویکرد ویتگنشتاین را در مباحث فلسفه‌ی دین به‌کار گیرد و درواقع با چنین رویکردی به نقد فعالیت‌های فیلسوفان تحلیلی در زمینه فلسفة دین پرداخته است. در اینجا می‌خواهیم به کتاب مسئله‌ی شر و مسئله‌ی خداوند که دی. زد. فیلیپس[1] در آن به‌صورت مشخص به نقد رویکرد فیلسوفان تحلیلی به مسئله‌ی شر می‌پردازد اشاره کنیم. کتاب از دو بخش تشکیل شده است؛ فیلیپس در بخش اول دلایلی می‌آورد که چرا رویکرد فیلسوف‌های تحلیلی به مسئله‌ی شر رویکرد نادرستی است و در بخش دوم تلاش می‌کند تا ویژگی‌های رویکردِ درست به مسئله‌ی شر از منظر دینی را بیان کند. هدف فیلیپس در این کتاب به‌طور مشخص این است که آن چارچوب پذیرفته‌شده را زیرِسؤال ببرد.

از نظر فیلیپس اغلب رویکردهایی که در فلسفه‌ی تحلیلی به مسئله‌ی شر مطرح شده است، در واقع به‌گونه‌ای خود را با انقلاب فلسفی ویتگنشتاین تطبیق نداده‌اند و نگرش آنها به این مسئله تحتِ‌تأثیر فضای فلسفیِ سده‌های هفده و هجده میلادی است و فیلیپس می‌خواهد به‌طریقی تشخیصِ مسئله کند و راه‌ِحل‌های خود را ارائه دهد.

کتاب در فصل اول به منطق و همه‌کارتوانی خدا می‌پردازد و در آنجا می‌گوید که مسئله‌ی شر به‌عنوان یک مسئله‌ی منطقی در کتاب «گفتگوهایی در باب دین طبیعی» هیوم[2] مطرح شده بود؛ هیوم در این کتاب می‌گوید سؤال قدیمی اپیکوری‌ها جوابی نیافته است؛ فیلیپس نیز با اشاره به رویکرد برخی از فیلسوفان معاصر مانند دبلیو تی استیس[3]، بردلی[4] و مکی[5] اشاره می‌کند که فیلسوفان بر این باورند که درواقع مسئله‌ی شر پاسخی ندارد. به‌عنوان مثال از بردلی نقل شده است که مسئله از جایی آغاز می‌شود که برخی فکر می‌کنند امرِ مطلق یک شخصِ اخلاقی است یا یک شخصِ صاحبِ اخلاق است. اگر با این مبنا شروع کنیم، رابطه‌ی شر و امرِ مطلق به یک مسئلة غیرقابلِ‌حل تبدیل می‌شود. اما نه به این دلیل که مسئله پیچیده است یا رازی مطرح است، زیرا مسئله‌ای برای بررسی وجود ندارد؛ چراکه این مبنا براساس یک تناقض بنا نهاده شده است.

سپس فیلیپس اشاره می‌کند که رویکرد مکی باعث شکل‌گیری بحث‌های زیادی در فلسفه‌ی تحلیلی شده است. به‌عنوان مثال به‌مقاله‌ای از نلسون پایک[6] با عنوان «هیوم در پیرامون شر» و مقاله‌های پلانتینگا[7] اشاره می‌کند؛ کسانی که فکر می‌کنند مسئله‌ی شر را حل کرده‌اند. مثلاً دیویس[8] ازجمله افرادی است که معتقد است پاسخ پلانتینگا چنان قوی بوده که دیگر کسی مسئله منطقی شر را مطرح نمی‌کند. فیلیپس می‌گوید که به نظر او این ادعای گزافی است که مسئله‌ی منطقی شر حل شده و درواقع برخلاف ادعاهای مطرح‌شده هیچ اتفاق خاصی نیفتاده است و به‌همین‌دلیل فیلیپس معتقد است که ما با سنت فکری مسئله‌داری مواجه‌ایم که باید آن را تشخیص دهیم و حل کنیم. او می‌گوید مادامی که بخواهیم بدون هیچ بررسی این چارچوبِ پذیرفته‌شده را در فلسفة تحلیلی که در آن تعریف مشخصی از خداوند وجود دارد بپذیریم، مسئله‌ی منطقی شر نیز حل نخواهد شد.

فیلیپس به بررسی مفهوم همه‌کارتوانی می‌پردازد تا مشخص کند منظور افرادی که در طرح مسئله‌ی شر با مفهوم همه‌کارتوانی سروکار دارند چیست. وی می‌گوید هنگامی که بسیاری از فیلسوفان دین از همه‌کارتوانی خدا صحبت می‌کنند گویی که از مفهوم قدرت و معنای آن آگاهی کامل دارند و این کار را بدون هیچ ارجاعی به مفهوم خدا و خود دین انجام می‌دهند، و سپس می‌گویند که خداوند تمام قدرت‌های ممکن یا هر قدرتی را که بتوان داشت دارد. فیلیپس رویکرد ریچارد سوئین‌برن[9] درمورد این مسئله را مطرح می‌کند و نقلِ‌قولی را از وی می‌آورد که یک موجود همه کارتوان هر کاری را که منطقاً ممکن باشد و انجام آن به تناقض نینجامد، می‌تواند انجام دهد. در نتیجه خداوند نمی‌تواند هم‌زمان کاری کند که هم چیزی وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد، ولی می‌تواند در چشم‌برهم‌زدنی مثلاً ستاره‌ها را نابود کند و یا سطح زمین را پر از آب کند. فیلیپس معتقد است در این تعریف‌ها همه‌کارتوانی به‌شکلی ارائه می‌شوند که گویی ازلحاظ منطقی مستقل از مفهوم خدا است؛ سوئین‌برن می‌گوید برای این‌که بفهمیم همه‌کارتوانی چیست فرض کنید که خود شما قدرتِ بی‌پایانی داشتید، در این صورت چگونه جهانی می‌ساختید. فیلیپس می‌گوید دراین حالت هم سوئین‌برن مشخص نمی‌کند که اگر ما خدا بودیم چه می‌کردیم، بلکه می‌گوید که اگر ما چنین قدرتی داشتیم چه می‌کردیم. درواقع او قدرت را مستقل از خدا درنظر می‌گیرد. ازنظر فیلیپس این‌گونه تعریف‌ها مشکلاتی ایجاد می‌کنند. البته این مسئله فقط به فیلسوفان خداباور محدود نمی‌شود، فیلسوفان خداناباور مانند مکی هم همین تعریف همه‌کارتوانی را اخذ می‌کنند و با آن سروکار دارند.

باتوجه ‌به زمینه‌های مشخصی که واژه‌ها در آنها به‌کار رفته، واژ‌ه‌ها معناهای متفاوتی پیدا می‌کنند. ویژگی‌های برخی زمینه‌ها بعضی از کاربردها را منتفی می‌کند، مثلاً عبارت «خدا مرده است» را در نظر بگیرید؛ این که چه کسی و در کجا این عبارت را به زبان بیاورد، معنای متفاوتی خواهد داشت. به‌عنوان مثال فیلیپس اشاره می‌کند وقتی نیچه این عبارت را به زبان می‌آورد یا وقتی که یک یزدان‌شناس پس از هولوکاست آن را به زبان می‌آورد معانی کاملاً متفاوتی دارد. با توجه این نکته باید دقت کنیم که به زمینه‌های بروز هر واژه و مفهوم آن توجه داشته باشیم تا بتوانیم بر همان اساس کاربردهای درست و نادرست و دیگر جزئیات آن را بشناسیم. برای این‌که بتوانیم بفهمیم همه‌کارتوان بودن خداوند چه مفهومی دارد، باید به زمینه‌های مناسب آن مراجعه کنیم که ازنظر فیلیپس زمینه‌ی مناسب یک زمینه‌ی دینی است. اگر به‌جای این کار فقط به‌صورت منطقی و در خلأ درپی تعریف این مفهوم باشیم -همه‌کارتوانی یعنی هر کاری که به تناقض منطقی نمی‌انجامد- چه اشکالاتی بروز می‌کند؟ فیلیپس مثال‌هایی می‌آورد و بااستفاده از این مثال‌ها نشان می‌دهد بااین‌که تناقض منطقی ندارند، ولی کارهایی هستند که خداوند نمی‌تواند آنها را انجام دهد و درنتیجه از دید افرادی مانند سوئین‌برن باید بگوییم که پس خداوند همه‌کارتوان نیست. ازجمله مثال‌های فیلیپس دوچرخه‌سواری، داشتن رابطه‌ی جنسی و بستنی خوردن است. اگر ما بخواهیم همه‌کارتوانی را با زمینه‌ی دینی تعریف کنیم باید به شکلی آن را تعریف کنیم که چنین ناتوانی‌هایی مفهوم خدا را زیرِسؤال نبرد. ولی اگر بخواهیم در خلأ و بدون توجه به زمینه‌ی دینی آن را تعریف کنیم از آنجایی که کارهای بسیاری است که خداوند نمی‌تواند آنها را انجام دهد، خودبه‌خود مسئله‌ی منطقی شر باعث زیرِسؤال رفتن خداوند می‌شود. زیرا اگر ما بگوییم که شُروری در جهان وجود دارند و خداوند همه‌کارتوان است، ولی بااین‌حال خدا آن شُرور را ازبین نبرده یا به‌رغم وجودِ خدا شُرور نیز وجود دارند، نتیجه این که پس خداوند وجود نخواهد داشت یا محتمل است که خداوند وجود ندارد.

ازنظر فیلیپس یکی که از بزرگ‌ترین مشکلاتی که در بحث‌های مرتبط با شر وجود دارد و باعث می‌شود که مسئله‌ی شر یک مسئله باقی بماند و وجود خداوند را زیرِسؤال ببرد این است که ویژگی‌های خداوند مانند همه‌کارتوانی بدونِ‌توجه به زمینة دینی آنها و صرفاً به صورت منطقی تعریف می‌شوند.

درنتیجه اگر بخواهیم دقیقاً بفهمیم که قدرت خدا یعنی چی باید به مفهوم خدا در زمینه‌ی دینی بپردازیم و مفهوم قدرت را نیز در چنین زمینه‌ای بررسی کنیم. در مواجهه با مسئله‌ی شر و با توجه به این‌که می‌بینیم شُرور بسیاری وجود دارند که از بین نرفته‌اند و درموردِ بسیاری از این شُرور فهمیدن این‌که هدف آنها چیست تقریباً غیرممکن است، برخی از الهی‌دانان پویشی می‌گویند قدرت خدا را محدود در نظر بگیریم تا بتوانیم مسئله‌ی شر را حل کنیم .درحالی‌که مشکل این افراد این است که مفهوم قدرت را به همان شکلِ بی‌ربط به زمینة دینی و صرفاً به‌صورت یک مسئله‌ی منطقی تعریف کرده‌اند و درنتیجه مجبورند بگویند که خدا همه‌کارتوان نیست. درصورتی‌که از ابتدای امر می‌بایست برای تعریف قدرت به سراغ یک زمینه‌ی دینی می‌رفتد تا بتوانند فهم دقیق و ‌‌درستی از این مسئله پیدا کنند.

مفاهیم بسیار متعددی از قدرت و توانایی وجود دارد. برای این‌که بتوانیم به‌درستی بفهمیم که وقتی در یک زمینه‌ی دینی گفته می‌شود خداوند همه‌کارتوان است منظور چیست، باید دقت کنیم که منظور دقیق از قدرت و توانایی در آن زمینه چیست. درغیراین‌صورت تصورات ما از همه‌کارتوانی و قدرت خداوند و توانایی‌های او تصوراتی در تعارض با دین و یا اصلاً غیراخلاقی و دهشتناک خواهد بود .به‌عنوان مثال وقتی که تصور می‌کنیم که خدا شخصی مثل خود ما است که فقط قدرت خیلی‌ بیشتری دارد، قدرتی که انتهایی ندارد و می‌تواند همه‌کار انجام دهد، درچنین حالتی تصور این‌که چنین خدایی بتواند رحمت یا مهر هم داشته باشد تقریباً غیرممکن است و درواقع باید تصور کنیم که خدای خون‌آشامی است که ممکن است هر بلایی بر سر هر ستاره‌سوخته‌ای بیاورد.

یا وقتی بدون این‌که بخواهیم به زمینه‌ی دینی توجه کنیم از قدرت خداوند صحبت کنیم ممکن است بگوییم که مثلاً قدرت خداوند از قدرت شیطان بیشتر است، گویی خط‌کشی داریم که به ما امکان این را می‌دهد که قدرت خدا و شیطان را با هم مقایسه کنیم و سپس نتیجه بگیریم که قدرت خدا بیشتر است. فیلیپس دراینجا به نقلِ‌قولی اشاره می‌کند که اصل سخن آن چنین است که گویی به شخص دین‌دار گفته می‌شود که حواس خود را جمع کند تا روی اسب برنده شرط‌بندی کند، قدرتِ خدا از قدرتِ شیطان بیشتر است، مراقب باشد که با این طرف سرو‌کار داشته باشد، نه آن طرف. چنین تصوراتی همه‌چیز را یا بی‌معنی می‌کند یا زیرِسؤال می‌برد .و برای این‌که چنین اتفاقاتی نیفتد حداقل کاری که می‌توان انجام داد این است که قدرت را باتوجه به زمینة دینی آن تعریف کنیم.

یکی ازمفاهیم دیگری که در مسئله‌ی شر با آن سروکار داریم خیرِ مطلق بودن خداوند است. فیلیپس به تصورات مسئله‌داری که در این رابطه وجود دارد نیز می‌پردازد. گفته می‌شود که معمولاً برای اینکه بفهمیم خیر مطلق بودن خداوند یعنی چه، باید به اعمال خیر انسان‌ها دقت کنیم ‌و سپس درنظر بگیریم که خداوند به‌همان میزان و به‌همان شکل موجود خوبی است، ولی بی‌نهایت بیشتر. فیلیپس به تعریف افرادی مثل پلانتینگا اشاره می‌کند که می‌گویند یک عمل فقط درصورتی اخلاقی و خوب است که شخص گزینه‌ی دیگری نیز برای انجام دادن داشته باشد. یعنی مثلاً اگر در شرایطی که شما می‌توانید کسی را به قتل برسانید، این کار را نکنید و درعوض به فرد کمک کنید، عمل شما ارزش اخلاقی دارد. سپس فیلیپس این فرض را به چالش می‌کشد؛ هم دررابطه‌با انسان‌ها و هم در‌رابطه‌با فهم ما ازخیرِ مطلق بودن خداوند. او دلایل متعددی می‌آورد که اینجا صرفا به یکی از آنها اشاره می‌کنیم؛ وقتی گفته می‌شود عمل خیر انسان فقط درصورتی اخلاقی است که می‌توانست به شکل دیگری عمل کند، فراموش می‌کنیم که به موارد واقعی دقت کنیم و از فهم آنها بازمی‌مانیم. وقتی انسان خیلی خوبی در موقعیت خاصی به انسان دیگری کمک می‌کند، این‌طور نیست که مثلاً به این فکر کند که الان می‌توانم این فرد را اذیت کنم، می‌توانم او را به قتل برسانم، می‌توانم اموال او را بدزدم، ولی اجازه دهید که اکنون کار خیری در حق او انجام دهم. بلکه درواقع هیچ فاصله‌ای بین اراده و عمل یک انسان خوب وجود ندارد. یک انسان خوب، انسان خوبی است به این دلیل که در چنین موقعیت‌هایی بدون این‌که فکر کند و وسوسه شود و یا به‌عنوان مثال اول اراده کند و سپس عمل کند به صورت مستقیم کار خیر را انجام می‌دهد. در مورد خداوند هم وقتی می‌گوییم خداوند کار خیر انجام می‌دهد یا خیرِ مطلق است نباید تصور کنیم که خدا می‌توانست مثلاً در موردی مردم را به ناحق بکشد یا کارهای نادرست انجام دهد یا فرمان به کارهای نادرست دهد، ولی مثلاً در مورد خاصی تصمیم گرفت که فرمان به انجام کار خوب کند و یا به‌جای این‌که مردم را به ناحق از بین ببرد در عوض یک کار خیر انجام داد. دررابطه‌با خداوند هم وقتی که این مفهوم از خیر بودن را به‌کار می‌گیریم باز هم مفهوم خدا را به مفهومی نادرست و مسئله‌دار تبدیل می‌کنیم که نه‌فقط در حلِّ مسئله‌ی شر به ما کمک نمی‌کند، بلکه ما را از فهم درست خداوند هم باز می‌دارد.

همانطور که گفته شد معمولاً فیلسوف‌های خداباور ادعا می‌کنند که خداوند به همان معنا اخلاقی است که یک انسان می‌تواند اخلاقی باشد، فقط به شکل بسیار کامل‌تر. فیلیپس می‌گوید که این فرض مشکل دارد، ولی اگر همراه با اغلب فیلسوف‌ها این فرض را بپذیریم، متوجه می‌شویم که تئودیسه‌هایی که بر این اساس ارائه‌شده به انواع تناقض‌ها و حرف‌های عجیب ختم می‌شود. یکی از تئودیسه‌های معروف که در سنت‌های مختلف نیز وجود دارد این است که دردها و رنج‌هایی که بر انسان‌ها تحمیل می‌شود ضروری است. یکی از مثال‌ها در این زمینه این است که وقتی دندان‌درد دارید باید نزد دندان‌پزشک بروید و این درد را تحمل کنید تا بتوانید به خیرِ دندان‌های سالم برسید. تصوری که اینجا وجود دارد نوعی نتیجه‌گرایی اخلاقی است که یک نتیجه‌ی خیر توجیه‌کننده‌ی شری است که در مسیر رسیدن به خیر وجود دارد. ولی فیلیپس می‌گوید اگر ما مواردی از شُرور را در نظر بگیریم که بسیار دهشتناک است، مثلاً هولوکاست، متوجه می‌شویم که چقدر این استدلال غیراخلاقی و نادرست و اصلاً بی‌معنی است. از طرفی متوجه می‌شویم که نگاه ابزاری‌ در این موارد چگونه نادرستیِ فهم ما از خیرِ مطلق بودن خدا را زیرِسؤال می‌برد. چرا که در چینین مواردی باید بگوییم که خیری وجود دارد و هدف خداوند آن خیر است و برای این‌که خداوند به آن هدف برسد، درد و رنج‌های وحشتناکی مثل هولوکاست را لازم برمی‌شمارد. ما در مواجهه با چنین تصوری در مورد مفهوم خداوند و تبیین چنین مواردی به تناقض می‌رسیم. اگر واقعاً درست باشد و بپذیریم که خداوند با همان معیارهای اخلاقی ما انسان‌ها قابلِ‌سنجش باشد، باید بگوییم که خداوند موجود بی‌اخلاقی است و گریزی از این قضیه نیست، ولی در عوض به‌جای این‌که بخواهیم این مفهوم از خیر بودن خدا را که برگرفته از نوعی نتیجه‌گرایی و یا فهم انسانی از اخلاق است بپذیریم، فیلیپس به ما پیشنهاد می‌کند که روی مفهوم خیر بودن خدا دقت کنیم و مفهومی را برگرفته از زمینه‌ی دینی طرح کنیم که ما را به چنین تناقضات و پریشان گویی‌هایی وادار نکند.

در فصل سوم فیلیپس سعی می‌کند به ما نشان دهد که چرا افرادی که در طرح تئودیسه‌های خود سعی دارند بگویند که خدا دلایل اخلاقاً کافی برای رواداشتن شُرور دارد، اشتباه می‌کنند. از یک طرف افرادی که به طرح تئودیسه می‌پردازند اذعان دارند شُرور وحشتناکی که در طول تاریخ بر انسان‌ها رفته است بسیار دردآور و رنج‌آور بوده و هیچ‌کدام قصد ندارند بگویند که این شُرور بی‌اهمیت بوده‌اند. ولی درعین‌حال که اعتقاد دارند بسیار وحشتناک بوده و قربانیان این شرور مصیبت‌های زیادی متحمل شده‌اند، تلاش خود را به این معطوف می‌کنند که بگویند چرا خداوند اخلاقاً مجاز بوده که اجازه دهد چنین مصیبت‌هایی برای این افراد اتفاق بیفتد. فیلیپس می‌گوید که این افراد به‌جای اینکه بخواهند حواس و تمرکز خود را در مواجهه با مسئله‌ی شر به درد و رنج انسان معطوف کنند، تلاش می‌کنند دلایلی ارائه دهند تا به ما نشان دهند که چرا آن شُرور ازلحاظ اخلاقی موجه هستند و درواقع اصلاً خوب‌اند. این موضوع دو مشکل اساسی دارد. مشکل اول، مشکل اخلاقی و مشکل دوم مشکلِ مفهومی است. مشکل اخلاقی صرفاً این نیست که آنها دیدگاه اخلاقی متفاوتی طرح می‌کنند، مشکل اخلاقی آنها را می‌توان کوراخلاقی یا بی‌توجهی به امور اخلاقی نامید. در جایی که دهشتناک‌ترین رنج انسانی مطرح است گشتن به دنبال دلایلی که بخواهیم این دهشتناک‌ترین رنج‌ها را موجه جلوه دهیم، درواقع نوعی کژفهمی و نفهمیدن اخلاق است. از طرف دیگر مشکل مفهومی هم مطرح است. فیلیپس می‌گوید که براساس تصور ویتگنشتاینی از دین، این‌طور نیست که دین براساس دلایل عقلانی بنا شده باشد، بلکه دین یک راه‌وروش زندگی کردن است که یا باید آن را پذیرفت یا نپذیرفت. ولی اگر کسی بخواهد دلایلی برای این بیاورد که چرا خداوند این شُرور را مجاز برشمره و یا بگوید به فلان دلیل این باور دینی معقول است، به محض طرح این موارد می‌توان استدلال‌هایی علیه آنها طرح کرد. دلیل آوردن و استدلال کردن برای توجیه دین هیچ کاربردی ندارند و از منظر دینی نوعی سوءتفاهم مفهومی نسبت به دین است.

فیلیپس به تمثیلی که ویتگنشتاین از آن استفاده می‌کند اشاره می‌کند که هدف از طرح آن این است که وقتی ما پدیده‌ها را انسان‌وار می‌کنیم مجبور می‌شویم تمام وجوه آنها را مانند انسان قضاوت کنیم. مثلاً وقتی به زنبور انسان‌وار بنگریم و بگوییم چقدر مهربان است و برای ما عسل تولید می‌کند، باید در نظر بگیریم که زنبور نیش هم می‌زند، و درنتیجه محبوریم بگوییم که مثلاً زنبورها حیوانات خبیثی هم هستند. وقتی که خدا را انسان‌وار و عضوی از اجتماع اخلاقی خود درنظر می‌گیریم نیز به ناچار مجبوریم در اعمال خیر و شر خدا به ترتیب او را تحسین و تقبیح کنیم. چاره‌ای نیست؛ یا باید بپذیریم که خدا عضوی از اجتماع اخلاقی ما است که در آن صورت باید او را با همان استانداردهای اخلاقی قضاوت کنیم و در نتیجه شرور را نمی‌توان توجیه کرد، یا اینکه باید بپذیریم این عضویت خداوند در اجتماع اخلاقی ما و اِعمال‌پذیر بودن معیارهای اخلاقی ما بر او بی‌معنا است. نمی‌توان مزایای هر دو دیدگاه را داشته باشیم، ولی از معایب آن دو در امان باشیم.

فیلیپس به طرح بعضی از دفاعیه‌ها و تئودیسه‌هایی می‌پردازد که برای ضرورت وجود شُرور طرح می‌شوند و یک‌به‌یک نشان می‌دهد که چرا هر کدام از این‌ها بر نوعی سوءتفاهمِ مفهومی استوارند و یا مشکلات دیگری دارند. یکی از مواردی که بررسی می‌کند استدلال بسیار معروفی است؛ گفته می‌شود ارادة آزاد خیرِ غیرقابلِ‌انکاری است که داشتنِ آن بهتر از نداشتنش است. ازآنجاکه داشتن اراده‌ی آزاد باعث می‌شود افراد مرتکب شُرور شوند پس باید نتیجة این خیر بزرگ را بپذیریم، انسان‌ها انتخاب‌هایی خواهند کرد و شُروری مرتکب می‌شوند. فیلیپس به سردرگمی و سوءتفاهمِ مفهومی چنین افرادی اشاره می‌کند، چراکه گمان می‌کنند داشتن و یا نداشتن اراده‌ی آزاد مانند تفاوتِ میانِ بودن یا نبودن یک ظرفیت ذهنی است. مثلاً انگار فرض می‌کنند کسی که اراده‌ی آزاد ندارد شست‌وشوی مغزی شده است یا دست و پای او را بسته‌اند؛ افرادی که از چنین استدلالی استفاده می‌کنند چنین تصور خامی در مورد اراده‌ی آزاد دارند. وقتی می‌پرسیم داشتن اراده‌ی آزاد بهتر است یا نداشتن آن، نباید تصور کنیم که در هر دو حالت ما انسان باقی می‌مانیم. این مقایسه بی‌معنی است. زیرا زمانی که انسان اراده‌ی آزاد نداشته باشد، دیگر انسان نیست که بخواهیم مقایسه کنیم. برخلاف مواردی که در دو حالت متفاوت انسان انسان باقی می‌ماند و می‌توان به شکل معناداری مقایسه کرد. مثلاً وقتی بگوییم انسانی که پول دارد و انسانی که پول ندارد. انسانی که شست‌وشو مغزی شده و انسانی که شست‌وشوی مغزی نشده است. انسانی که در غل و زنجیر است و انسانی که در غل و زنجیر نیست. ولی بی‌معنا است که تصور کنیم می‌توانیم از انسانی که اراده‌ی آزاد دارد و انسانی که اراده‌ی آزاد ندارد صحبت کنیم. درنتیجه نمی‌توان گفت که داشتن اراده‌ی آزاد برای انسان‌ها بهتر است یا نداشتن آن، زیرا زمانی‌که ارادة آزادی مطرح نباشد انسان هم مطرح نیست و این مقایسه بی‌معنا خواهد بود. دراین‌صورت، نمی‌توانیم از این استدلال برای توجیه شُرور در زندگی انسان‌ها بهره ببریم.

یکی از ایده‌هایی که برای توجیه شُرور و دلایل اخلاقاً کافی خداوند برای رواداشتن آنها طرح می‌شود این است که گفته می‌شود وجود خیر و شر ضروری است و هردو باید باشند. ولی سؤال اصلی این است که چرا شُرور محقق‌شده در دنیای واقع، وجود دارند. درواقع استدلال منطقی‌ای وجود دارد که خیر و شر ملازم یکدیگرند، ولی نشان دادن این ربطِ منطقی دلیلی بر این نیست که بگوییم پس شُروری که با این حجم و شدت در دنیا وجود دارند هم ضروری هستند. اگر کسی نیز نشان بدهد وجود خیر و شر با هم ملازم‌اند، این استدلال به‌هیچ‌عنوان نمی‌تواند میزان، انواع و مصادیق شری را که در دنیای ما وجود دارد، توجیه کند. زیرا اگر در جهانی شرور بسیار کمتری هم وجود می‌داشت، خللی در تلازم میان خیر و شر بوجود نمی‌آمد.

یکی از تئودیسه‌های مطرح‌شده این است که ما برای پرورش روح خود نیاز داریم که در این دنیا با شروری مواجه شویم و خداوند با مجاز برشمردن این شُرور امکان پرورش روح را به انسان‌ها داده است. ازجمله مشکلاتی که فیلیپس برای این دیدگاه برمی‌شمارد این است که در چنین رویکردی ابزارگرایی بسیار پررنگی وجود دارد و به‌جای این‌که بخواهیم به شرایط بشری از این دیدگاه بنگریم که چگونه باید با دیگران رفتار کنیم، گویی درگیر خودمان هستیم و از همه‌چیز به‌عنوان فرصتی بهره می‌بریم تا شخصیت خود را پرورش دهیم. درواقع این نگرش خودْ نفی‌کننده‌ی نگرش اخلاقی است و نمی‌تواند به‌عنوان دلیل اخلاقاً کافی برای رواداشتِ شُرور درنظر گرفته شود.

رویکرد دیگری که به شرور وجود دارد این است که هر شرْ فرصتی برای هر کدام از ما است که به‌صورت اخلاقی عمل کنیم. به‌عنوان مثال اتفاق‌های بدی که برای دیگران می‌افتد هر کدام فرصتی است تا ما در آن شرایط به‌صورت اخلاقی عمل کنیم. فیلیپس به صورت طعنه‌آمیز اشاره می‌کند هر بلایی که برای هر انسانی اتفاق می‌افتد -مثلاً وقتی زلزله می‌آید یا بیماری انسان‌ها و یا وقتی انسان‌ها اموال خود را ازدست می‌دهند- باید خدا رو شکر کنیم که بار دیگرفرصتی برای اخلاقی عمل کردنِ ما فراهم شده است. خودِ این نگرش یک مشکل اخلاقی دارد، چراکه ما می‌خواهیم به دیگران و مشکلات آنها به دید فرصتی برای اخلاقی عمل کردن نگاه کنیم؛ درواقع یک خواستة خودخواهانه است. و استفاده از این رویکرد غیراخلاقی برای توجیه اخلاقی شرور از منظر الهی نوعی پارادوکس است.

فیلیپس ده دلیل رایج برای توجیه اخلاقی شُرور را بررسی کرده و اشکالاتی به آنها وارد می‌کند. وی می‌گوید افرادی که به طرح تئودیسه می‌پردازند اعتقاد به نوعی خوش‌بینی، پیشرفت و نظم در جهان دارند و جهان را آفریده‌ی خداوند می‌دانند که برای هرکدام از آنها فرصتی فراهم کرده تا انتخاب‌های اخلاقی داشته باشند و شخصیت خود را پرورش داده و انتخاب کنند می‌خواهند چگونه انسانی باشند. ولی فیلیپس می‌گوید سعی دارد در بررسی نقدهای خود به این تئودیسه‌ها نشان دهد که جهانی که آنها توصیف می‌کنند جهانی نیست که در آن زندگی می‌کنیم و می‌شناسیم. او می‌گوید اگر ما رویکرد تئودیسین‌ها را هم بپذیریم مشکل دیگری که به‌وجود می‌آید این است که باید نگاهی کاملاً ابزاری به همة انسان‌ها و غم و اندوه آنها داشته باشیم. این درحالی است که روابط ما با دیگر انسان‌ها و غم و اندوه آنها می‌تواند و باید از نظر اخلاقی بسیار عمیق‌تر و معنادارتر از چیزی باشد که تئودیسه‌ها مطرح می‌کنند. و سپس به طعن می‌گوید که از دنیای تئودیسین‌ها هیچ موسیقی و یا اثر ادبی قابلِ‌توجهی برنمی‌خیزد، زیرا بعید است که این نگاه خوش‌بینانه‌ی آنها به جهان و فهم آنها از غم و رنج بشر بتواند واکنش زیبایی‌شناختی و اخلاقی مناسبی در آنها برانگیزد.

فیلیپس در فصل بعدی به بررسی دقیق‌تر و جزئی‌تر طرح ارادة آزاد برای توجیه شُرور اخلاقی می‌پردازد؛ دراینجا به‌طور مشخص به دو نکته اشاره می‌کنم. فیلیپس می‌گویدکه برخی افراد معتقدند همه‌چیزدانی خداوند شامل این است که خداوند به هر حرکتی که هر انسانی در آینده انجام خواهد علم دارد. همان‌طورکه او مفهوم همه‌کارتوانی را در ابتدای کتاب نقد کرده بود، دراینجا ایده‌ی همه‌چیزدانی را نقد می‌کند. این مفهوم همه‌چیزدانی به‌جای این‌که از یک زمینه‌ی دینی برخاسته باشد گویی از یک بازی شطرنج آمده است. به‌عنوان مثال یک استاد شطرنج می‌تواند تمام حرکت‌های ممکنِ بعدی یک بازیکن آماتور را پیش‌بینی کند و براساس آن می‌تواند عمل کند. در این مفهوم همه‌چیزدانی مشکلاتی وجود دارد. اول این‌که تصوری که درموردِ آینده وجود دارد این است که آینده وجود دارد و تحقق یافته و ما باید منتظر باشیم تا از آن سردر بیاوریم. درصورتی که فیلیپس می‌گوید این تصور درمورد آینده که در مفهوم همه‌چیزدانی پیش‌فرض گرفته می‌شود غلط است. دوم تصوری که درباره‌ی زندگی در این مفهوم مستتر است. زندگی را مجموعه‌حرکات چارچوب‌دار کاملا ًمشخصی مانند بازی شطرنج در نظر گرفته‌اند. این تصورات اشتباه باعث می‌شود که تصور اشتباهی از مفهوم همه‌چیزدانی داشته باشیم و درنتیجة این امر تئودیسه‌ها و دفاعیه‌هایی که مطرح می‌شوند بی‌اساس خواهند بود.

فیلیپس در ادامه‌ی کتاب بررسی می‌کند که چگونه باید درباره‌ی خدا فکر کرد، به طرح ایمان می‌پردازد و به نکاتی اشاره می‌کند که چگونه می‌توان به مسئله‌ی شر و مفهوم خدا به شکل درستی نگاه کرد. این کتاب، کتابی ضدِجریان به‌شمار می‌آید، زیرا در بحث‌های فلسفه‌ی تحلیلی دررابطه‌با مسئله‌ی شر عمدتاً مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها ازسوی خداباوران و خداناباوران پذیرفته شده است. مجموعه‌ای از ویژگی‌هایی برای خداوند فرض گرفته شده  و بحث‌هایی که شکل می‌گیرد براساس چنین مفاهیمی است. خداباوران سعی می‌کنند نشان دهند که با مفاهیم پذیرفته‌شده‌ای از همه‌چیزدانی، همه‌کارتوانی و خیرِ مطلق بودن می‌توان ازلحاظ اخلاقی وجود شرور در جهان را توجیه کرد و خداناباوران بر این باورند که چنین امری ممکن نیست. اما اثر فیلیپس ازجمله معدود آثاری است که معناداری بعضی از این مفاهیم و یا مرتبط بودن آنها به نگرش دینی را زیرِسؤال می‌برد و از این جهت کتاب بسیار مهمی است. چه استدلال‌های آن را قوی بدانیم چه ضعیف، بررسی این رویکرد اهمیت بسیار بالایی دارد، چراکه فقط پس از نشان دادن نادرستی چنین نگرشی توسط فیلیپس است که می‌توانیم به بحث درموردِ مسئله‌ی شر چنان‌چه مطرح است بپردازیم. اگر چنین نکنیم و به این موضوع نپردازیم، همواره این امکان وجود دارد که بحث‌هایی که بین فیلسوفان خداباور و خداناباور دررابطه‌با مسئله‌ی شر مطرح است بر نوعی سوءتفاهمِ مفهومی بنا نهاده شده باشد و اصلاً مفاهیمی از خدا که در بحث‌ها مطرح است مفاهیم مهملی باشد و افراد سرگرم بازی باشند. ترجمه‌ی این کتاب می‌تواند برای فهم بحث‌های مرتبط به مسئلة شر به ما کمک کند و به‌این منظور از علاقمندان دعوت می‌کنم که به ترجمة این کتاب اهتمام بورزند.

[1] Dewi Zephaniah Phillips

[2] David Hume

[3] Walter Terence Stace

[4] Francis Herbert Bradley

[5] J. L. Mackie

[6] Nelson Pike

[7] Alvin Plantinga

[8] Stephen Davis.

[9] Richard Swinburne

مشخصات کتاب به زبان اصلی

Phillips, D. Z. (2005) The Problem of Evil and the Problem of God. Minneapolis: Fortress Press.

 

دیدگاهتان را بنویسید